ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES Ad argumenta contra primam et secundam conclusiones Ad argumenta Joannis de Ripa.

Quanta) etiam. - enim Pr. (6) ad. - Ad. Pr. tum ad tertium articulum, respondendum est obje-ctionibus supradictis. Et ideo Ad primum dicitur quod responsio ibidem (a) posita, bona est. Nec sua improbatio valet.

Non quidem prima : quia supponit esse possibile, aliquid esse formam intrinsecam alicujus alterius a seipsa, et non informare intrinsece; hoc autem est impossibile. Licet enim sit possibile, aliquod subsistens esse formam alicujus corporis, puta animam intellectivam ; tamen quod aliquid sit forma intrinseca, hoc est, forma realiter actuans et non solum forma exemplaris, et non informet realiter, videtur contradictio. Nam omnis forma distincta a re cujus est forma : vel est forma a qua aliquid formatur, ut est forma qua (6) agit agens; aut est forma ad quam aliquid formatur, et ista est forma exemplaris, ad quam aspicit agens; aut est forma secundum quam aliquid formatur, et ista est forma quae unitur formabili; et dicitur informare, quia intus format, communicando suum esse suo formabili. Et ideo dicere quod divina essentia sit realiter communicabilis creaturae, non solum per participationem eiml-litudinis suae, sed (v) ut forma intrinseca, et quod non informet, implicat contradictionem : quia omnis forma est exemplaris, vel formans active, vel informans intrinsece ex unione ad materiam vel subjectum; forma autem intrinseca non potest dici illa qua? est exemplaris, vel formans active. Hanc autem distinctionem ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 3, art. 1 : " Forma, inquit, alicujus rei potest dici tripliciter (o). Uno modo, a qua formatur res; sicut a forma agentis procedit formatio effectus. Alio modo dicitur forma alicujus, secundum quam aliquid formatur; sicut anima est forma hominis, et figura statuae est forma cupri. Tertio modo dicitur forma alicujus, ad quam aliquid formatur; et haec est forma exemplaris, ad cujus similitudinem aliquid constituitur. "

Haec ille. Secunda similiter improbatio deficit, supponendo unum falsum, scilicet quod ex unione formae ad materiam non semper resultet compositio vel compositum. Hujus enim oppositum verum est, tam in formis substantialibus quam accidentalibus. Unde Aristoteles, 2. de Anima, partic. 7, sic dicit : Non est perscrutandum utrum, anima et corpus sint idem, sicut non est perscrutandum lioc in cera et figura, neque in ferro, neque universaliter in materia cujuslibet et in illo quod habet illam materiam. Ubi Commentator, comm. 7, dicit quod non est dubitandum quomodo ex forma et materia fiat unum compositum ; et quod materia et sua forma non sunt duo in actu, sed in potentia tantum; et quod t aggregatum ex forma et materia est unum, propter unitatem formae ". - Haec Commentator.

Simile ponit, 8. Metaphysicis, coram. 16. -Item sanctus Thomas, 2. Contra Gentiles, cap. 68 : " Ad hoc, inquit, quod aliquid sit forma substantialis alterius, duo requiruntur. Quorum unum est ut forma sit principium essendi substantialiter ei cujus est forma ; principium autem dico non effectivum, sed formale, quo aliquid est et denominatur ens. Unde sequitur aliud, scilicet quod forma et materia conveniant in uno esse; quod non convenit de principio effectivo cum eo cui dat esse ; et hoc esse est in quo subsistit substantia composita, quae est una secundum esse ex materia et forma constans. Non autem impeditur substantia intellectualis, per hoc quod est subsistens, esse formale principium essendi materiae : non est enim inconveniens quod idem sit esse in quo subsistit compositum et forma ipsa; cum compositum non sit nisi per formam, nec seorsum utrumque subsistat. "

Haec ille.

Ex quibus habetur quod omnis forma substantialis constituit aliquod compositum cum suo susceptibili. Secundo, quod omnis talis forma dat tali composito esse simpliciter in actu, ita quod sine tali forma, et ante adventum talis formae, illa tertia entitas non habebat esse simpliciter in actu. Cum ergo divina essentia non possit communicari per modum formae accidentalis, nec sibi conveniant proprietates formae substantialis, nec convenire possint, relinquitur quod nullo modo potest communicari creatura per modum formae intrinsecae. Ad secundum dicitur quod Deus aeque perfecta et immensa actione agit ad extra sicut ad intra; quia eadem est actio hic (a) et ibi, quae est ipsa divina essentia. Tamen ex hoc non sequitur quod ad extra possit illi actioni correspondere aliquid adaequatum in ratione effectus producti, vel termini productionis vel actionis formaliter communicati alicui susceptibili. Nec probationes adductae ad probandum illam consequentiam valent. Non quidem prima : quia infinitas divinae potentiae sufficienter concluditur ex hoc quod potest aliquid de nihilo creare, quamvis illud sit finitum, ut ostensum fuit in primo libro (dist. 43, q. 1, art. 1, concl. 5). Concluditur etiam ex parte termini actionis ad extra : quia, licet non possit producere aliquid infinitum in actu, nec communicare formam infinitam per informationem, tamen, quocumque effectu finito producto, potest, ultra omnem proportionem, producere majorem; nec aliquis effectus ab eo productus, est maximus effectus ab eo producibilis; nec aliquis effectus producibilis adaequat aut adaequare potest potentiam ejus. - Item, multi philosophi posuerunt divinum posse esse formaliter immensum ; qui tamen negaverunt aliquod communicabile a causa efficiente, esse vel posse esse infinitum in actu.

Item, quod hoc argumentum non valeat, patet. Quia, si aliquid concluderet, utique concluderet quod non solum per divinam actionem potest communicari essentia divina ad extra in ratione formae, immo quod actualiter et de facto divina essentia communicatur cuilibet creaturae illo modo : quia, secundum suum modum arguendi, omnis productio ad extra est immensa, et per talem actionem, vel per omne tale agere, communicatur infinitus terminus; quia non majorem evidentiam habet propositio quam assumit, scilicet quod per agere immensum potest communicari immensus terminus, quam illa quam nos assumimus, scilicet quod per agere infinitum vel immensum communicatur de facto immensus terminus; et eodem modo probabitur nostra sicut sua. Ad primam confirmationem ibi factam, dicitur quod prima consequentia ibidem facta non valet. Immo potius, ex illo antecedente sequitur oppositum consequentis; quia ex hoc quod divinum posse activum ad extra est formaliter immensum, tam intensive quam extensive, sequitur quod, quotcumque effectibus productis, plures potest producere, nec est maximus numerus vel maxima multitudo producibilium ab ipso, vel perfectionum communicabilium. Sequitur etiam quod, quantocumque effectu producto, adhuc majorem potest producere; et consequenter, quod nihil est maximum producibile ad extra, aut formaliter communicabile ad extra, ac perhoc nec ipse potest infinitum actu producere ad extra, nec infinitam perfectionem formaliter communicare; et consequenter, non potest habere terminum adaequatum suae potentia? activae ad extra.

Ad illud vero quod includit et adducit ibi, scilicet : utrum posse generare Filium sit posse activum simpliciter immensum ;

licet non sit directe ad propositum, dicitur quod sic, ex parte illius quod dicit in recto, scilicet divinam potentiam ; non autem ex parte illius quod dicit in obliquo, scilicet relationem. Potentia enim generandi dicit illa duo, ut habitum fuit in primo (dist. 20, q. 1). Et cum (a) contra hoc arguitur de essentiali et notionali, etc;

dicitur quod nec generare Filium, nec posse generare Filium, est quid pure essentiale, nec quid pure notionale; sed includit utrumque. Et ideo, licet omne posse et agere immensum mere essentiale communicetur Filio, non tamen omne posse aut agere immensum includens essentiam et notionem communicatur Filio, nisi dumtaxat quoad illam partem qua dicit essentiale. Ideo non sequitur quod posse generare Filium, aut generare Filium, communicetur Filio.

Ad aliud quod ibidem adducitur de Spiritu Sancto, patet responsio per praedicta. Concedimus enim quod posse divinum ad extra, est formaliter immensum; sed ex hoc (a) non sequitur quod ibidem infertur. Ad secundam confirmationem, patet responsio per praedicta. Quia posse generare Filium, est posse formaliter immensum, quoad illud quod dicit in recto; tantum enim est dicere, potentia generativa in divinis, sicut hoc quod dico, essentia Patris. Similiter, generare Filium Dei, est agere formaliter immensum, quoad illud quod dicit in recto, scilicet divinam actionem ; non autem quantum ad illud quod dicit in obliquo, scilieet relationem paternitatis : generare enim divinum paternum, est divina actio cum tali relatione. Et tunc, cum quaeritur : Unde illud posse generare habet infinitatem?

dico quod illud posse non est ideo formaliter immensum quia per illud communicatur vel producitur esse formaliter immensum. Dato enim quod per illud posse nunquam communicaretur nec communicari posset esse immensum, adhuc illud posse haberet infinitatem ratione infinitatis actualitatis in qua fundatur, sicut potentia Spiritus Sancti est infinita illo modo : infinitas enim productionis Filii non est causa, nec adaequatum signum, nec necessaria sequela in actu vel in potentia infinitatis potentiae; sed quantitas potentiae activae attenditur principaliter secundum quantitatem actus in quo fundatur, licet, ex comparatione ad objecta in quae potest, consequatur aliquem modum infinitatis. Et hoc ostendit clare sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 1, art. 2, ubi sic : " Sciendum, inquit, quod cum potentia activa sequatur actum, quantitas potentias sequitur quantitatem actus; unumquodque enim tantum (6) abundat in virtute agendi, quantum est in actu. Deus autem est actus infinitus. Et ex hoc patet quod sua virtus vel potentia activa, est infinita. Sed sciendum quod, quamvis potentia habeat infinitatem ex essentia (j), tamen ex hoc ipso quod comparatur ad ea quorum est principium, recipit quemdam modum infinitatis, quem essentia non habet. Nam in objectis potentiae quaedam invenitur multitudo; in actione etiam (S) invenitur quaedam intensio secundum efficaciam agendi. Et sic potest potentiae activae attribui quaedam infinitas secundum conformitatem ad infinitatem quantitatis continuae vel discretae : discretae quidem, secundum quod quantitas potentiae attenditur in multa vel pauca objecta posse; et haec vocatur quantitas extensiva : continua? vero, secundum quod quantitas potentiae attenditur in hoc quod intense vel remisse agit; et haec vocatur quantitas intensiva. Prima autem quantitas convenit potentia; respectu objectorum; secunda vero respectu actionis. Istorum enim duorum potentia activa est principium. (fj) tantum.

terminum Pr. Utroque autem modo divina potentia est infinita : nam nunquam tot effectus facit, quin plures facere possit; nec unquam ita intense operatur, quin intensius operari possit. Intensio autem in divina operatione non est attendenda secundum quod operatio est in operante, quia sic semper est infinita, cum operatio Dei sit divina essentia; sed attendenda est secundum quod attingit effectum ; sic enim quaedam moventur a Deo efficacius, quaedam minus efficaciter. "

Haec ille.

Ex quibus patet illud quod supra dicebatur, scilicet : quod infinitas potentiae activae attenditur secundum infinitatem suae radicis, scilicet essentiae, vel actus in quo fundatur; et secundum quod potest in infinita objecta, non quidem infinita in actu, sed in potentia, per successionem ; vel secundum quod potest intensius et intensius operari. Nec oportet, ad infinitatem potentiae, quod possit in effectum actu infinitum, vel in communicationem termini formaliter infiniti, ut arguens (a.) credit et quasi per se evidens assumit. Ulterius, pro aliis quae arguens (S) adducit,

dicitur primo, quod divinum generare est infinitum, modo superius expresso : non quia per illud producatur esse divinum in abstracto; sed quia per illud producitur ens et exsistens divinum, et Deus; et quia formalis terminus illius actionis et productionis est divina essentia, et divinum esse, et omnis divina perfectio.

Secundo, dicitur quod non est de ratione termini formalis productionis, quod ille terminus producatur per illam ; sufficit enim quod per illam communicetur alicui vere producto ; sicut patet in resuscitatione Lazari, et in mutatione (y) et augmentatione corporis humani, ut patuit in praecedenti quaestione.

Tertio, dicitur quod falsum est, et errori, immo haeresi proximum, quod Filius non producatur in esse divinitalis, sed solum in esse relativo. Quod patet : quia fides non solum ponit quod Pater genuit Filium, immo quod Deus genuit Deum ; et in symbolo dicitur : Deum de Deo. lumen de lumine, etc. Tum quia relatio, inquantum hujusmodi (a), non est principium nec terminus productionis, potissime generationis substantialis. Et de hoc satis dictum fuit in 1. Sententiarum (dist. 30, etc).

Quarto, dicitur quod falsum est quod per nullum agere divinum communicatur divina essentia ad intra, sed per solam viam communicationis. Hoc enim implicat contradictionem ; quia, ut dicit sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 2, art. I , agere nil aliud est quam communicare id per quod agens est in actu. Unde sic dicit, ibidem : a Natura cujuslibet actus est, quod seipsum communicet, quantum possibile est. Unde immuta) arguens.

Aristoteles Pr. (6) arguens.

Aristoteles Pr. (y) mutatione.

mutuatione Pr. (5) hujusmodi.

hujus Pr. quodque agens agit secundum quod est in actu. Agere vero, nihil aliud est quam communicare id per quod agens est in actu, secundum quod est possibile. Natura autem divina maxime et purissima actus est. Unde et ipsa seipsam communicat, quantum possibile est. Communicat autem (a) seipsam per solam sui similitudinem creaturis (6). Quod omnibus patet: nam quaelibet creatura est ens secundum similitudinem ad ipsam. -Sed fides catholica etiam alium modum communicationis ipsius ponit, prout ipsa communicatur quasi communicatione naturali : ut sicut ille cui communicatur humanitas, est homo; ita ille cui communicatur divinitas, non suium sit Deo similis, sed vere sit Deus. Oportet autem circa hoc advertere, quod natura divina a formis materialibus in duobus differt. Primo quidem , per hoc quod formas materiales non sunt subsistentes; unde humanitas in homine non est idem quod homo ipse qui subsistit : divinitas autem est idem quod Deus; unde ipsa natura divina est subsistens. Aliud est, quod nulla forma, vel natura creata, est suum esse; sed ipsum esse divinum, est ejus natura et quidditas; et inde est quod proprium nomen ipsius est Qui est, ut patet, Exod. 3, quia sic nominatur a propria forma sua. Forma igitur in istis inferioribus, quia non per se subsistit, oportet quod in eo cui communicatur, sit aliquid per quod forma vel natura subsistentiam recipiat; et haec est materia, quae subsistit formis et naturis materialibus. Quia vero natura materialis non est suum esse, oportet quod accipiat esse per hoc quod in alio suscipitur; unde secundum quod in diversis est, de necessitate habet diversum esse; unde humanitas non est una in Socrate et in Platone secundum esse, quamvis sit una secundum propriam rationem. In communicatione vero qua natura divina communicatur, quia ipsa est per se subsistens, non requiritur aliquid materiale per quod subsistentiam recipiat; unde non recipitur in aliquo quasi in materia, ut sic genitus, ex materia et forma inveniatur compositus. Et iterum, quia ipsa essentia est suum esse, non accipit esse per supposita in quibus est; unde per unum et idem esse est in communicante et in eo cui communicatur; et sic manet eadem secundum numerum in utroque, s - Haec ille.

Et, multis interpositis, sic concludit : " Quia vero de divinis loquimur secundum modum nostrum , quem intellectus noster capit ex rebus inferioribus, ex quibus scientiam sumit, ideo, sicut in rebus inferioribus cuicumque attribuitur actio, attribuitur aliquod actionis principium, quod potentia nominatur, ita et in divinis; quamvis in Deo non sit differentia potentiae et actionis, sicut est in rebus creatis. Et propter hoc, generatione in Deo posita, quae (y) per modum actionis significatur (a), oportet ibi concedere potentiam generandi, vel potentiam generativam. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod vanum est dicere quod Pater communicat divinam essentiam, et non per aliquod agere, vel quod actus notionales non sint communicationes divinoe essentia;. .

Quinto, dicitur quod falsum est quod arguens dicit, scilicet quod omne posse divinum activum, sit ad extra, et nullum ad intra; sicut patet ex praedictis.

Sexto, dicitur quod falsum est quod Deus agat vel possit agere ad extra secundum ultimum sui posse, vel quantum intense potest, loquendo de intensione actionis divinoe non prout inest agenti, sed prout attingit passum vel terminum, ut praedictum fuit; quia nulla creatura capax est immensi influxus divini immense, sicut nec Deus potest creare maximum creabile a se, quia nullum tale est aut esse potest. Ad tertium principale, negatur assumptum, pro illa parte qua dicitur ut forma intrinseca. Licet enim divinitas sit unita animae Christi, et carni, et humanitati; non tamen per modum formas actuantis formaliter. Et ad probationem, dico quod, licet plenitudo divinitalis, et ipsa natura divina, sint unita humanitati Christi, quae quidem divinitas est forma, et quod quidem esse divinum est esse formale, non tamen sequitur quod sit sibi unita per modum formae vel actus ad potentiam, ut ostendit sanctus Thomas, 3 p., q. 2, art. 1, ut supra saepius fuit recitatum, in aliis distinctionibus (dist. 1, q. 1, art. 3, ^ 3), et in quaestione prima hujus distinctionis (art. 3, 8 1). Sed per quem modum divinitas sit unita humanitati, ostendit sanctus Thomas, ibidem, in solutione secundi, sic dicens : " Exanima, inquit, et corpore constituitur in unoquoque nostrum duplex unitas, etc, " ut alias fuit recitatum. Item, 4. Contra Gentiles, cap. 41, sic ait : " Quamvis haec unio perfecte ab homine non valeat explicari, tamen, secundum modum et facultatem nostram, conabimur aliquid dicere ad aedificationem fidei, ut circa mysterium Incarnationis fides catholica ab infidelibus defendatur. In omnibus autem rebus creatis, nihil invenitur huic unioni tam simile, sicut est unio animae ad corpus. Et major esset similitudo, ut etiam dicit Augustinus, Contra Felicianiim (cap. 12), si esset unus intellectus in omnibus hominibus, ut quidam (C) posuerunt; secundum quos oporteret dicere quod intellectus praeexsistens, hoc modo de novo conoeptui hominis uniatur, ut ex utroque fiat una persona; sicut ponimus Verbum praeexsistens humanae naturae in unam personam uniri. Unde et propter hanc similitudinem utriusque unionis, Atha-nasius dicit in symbolo, quod sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo

(6) Cfr. Commentatorem, 3. de Anima, cornui, D et 6. - QUAESTIO II. unus est Christus. Sed, cura anima rationalis uniatur corpori et sicut materiae et sicut instrumento, non potest esse similitudo quantum ad primum modum unionis; sic enim ex Deo et homine fieret una natura, cum materia et forma proprie constituant naturam speciei. Relinquitur ergo ut attendatur similitudo secundum quod anima unitur corpori ut instrumento. Ad quod etiam antiquorum doctorum dicta concordant, qui humanam naturam in Christo quoddam organum divinitatis posuerunt, sicut etiam corpus ponitur organum animae. Aliter enim est organum animae corpus et ejus partes, et aliter instrumenta exteriora. Haec enim dolabra non est proprium instrumentum animae, sicut haec manus : per dolabram enim multi possunt operari; sed haec manus ad propriam operationem animae deputatur; propter quod manus est proprium organum unitum, dolabra autem instrumentum exterius et commune. Sic igitur et in unione Dei et hominis considerandum est. Omnes enim homines comparantur ad Deum ut quaedam instrumenta quibus operatur (a) : Ipse enim est qui operatur in nobis velle et perficere, pro bona voluntate, secundum Apostolum, Philip. 2 (v. 13). Sed alii homines comparantur ad Deum quasi instrumenta extrinseca et separata : moventur enim a Deo non ad operationes proprias sibi tantum, sed ad operationes communes omni naturae rationali, ut est intelligere veritatem , diligere bona, operari justa. Sed humana natura in Christo assumpta est ut instrumentaliter operetur ea quae sunt operationes proprioe soli Deo, sicut est mundare peccata, illuminare mentes per gratiam, et introducere in perfectionem vitae aeternae. Comparatur igitur natura humana Christi ad Deum, sicut instrumentum proprium et conjunctum, ut manus ad animam. Nec discrepat a rerum naturalium consuetudine, quod aliquid sit proprium instrumentum alicujus, quod tamen non est forma ipsius. Nam lingua, prout est instrumentum locutionis, est proprium organum intellectus, qui f6) tamen, prout Philosophus probat (3. de Anima, t. c. 6), nullius corporis est actus, nec alicujus partis corporis. Similiter invenitur aliquod instrumentum, quod ad naturam speciei non pertinet, et tamen ex parte materiae competit huic individuo, ut sextus (r) digitus, vel aliquid hujusmodi. Nihil igitur prohibet hoc modo ponere unionem humana? naturae ad Verbum, quasi humana natura sit quasi instrumentum Verbi, non separatum, sed conjunctum. Nec tamen humana natura ad naturam Verbi pertinet, nec Verbum est ejus forma; pertinet tamen ad ejus personam. Praedicta tamen exempla non sic posita sunt, ut omnimoda similitudo in his sit requirenda. Intelligendum est enim Verbum Dei multo sublimius et intimius humanae naturae potuisse uniri quam anima cuilibet proprio instrumento, praecipue cum toti humanae naturae, mediante intellectu, conjunctum dicatur. Et, licet Verbum Dei sua virtute penetret omnia, utpote omnia conservans et portans, creaturis tamen intellectualibus, quae proprio Verbo Dei perfrui possunt et ejus participes esse, ex quadam similitudinis affinitate, eminentius et ineffabilius potest uniri. "

Haec ille, in forma.

Dico igitur quod, licet omnis essentialis perfectio divina, sit unita humanitati Christi, non tamen ut forma. Immo, cum sic arguitur : Divina forma est unita humanitati Christi, ergo est unita sibi formaliter,

consequentia nulla est. Non enim oportet quod cuicumque unitur aliqua forma, quod uniatur sibi formaliter, vel per modum formae. Quod patet : nam anima rationalis est quaedam forma; et unitur multis accidentibus, puta habitibus, et actibus, et potentiis; et constat quod non per modum formae, immo potius per modum subjecti. Similiter, anima rationalis unitur divinitati, et tamen non per modum formae. Est ergo in tali modo arguendi fallacia figurae dictionis, arguendo a re ad modum rei. Item, sanctus Thomas, de Veritate, q. 29, art. 1, ad 10 , sic dicit : (c Animae Christi erat unita plenitudo omnis boni ex ipsa personali Verbi unione; non tamen formaliter, sed personaliter; et ideo indigebat informari pergratiam. "

Haec ille.

Ita dico in proposito, quod sapientia et essentia divina erant ei unitae personaliter, non formaliter. Ad primam confirmationem, dicitur quod stat in ista prima consequentia jam negata : Esse formale divinum est unitum humanitati Christi; ergo (a) est sibi unitum per modum formae actuantis, vel pex modum quo actus unitur actuabili. Cujus nullitas patet in multis exemplis, praesertim in unione animali ad corpus assumptum, et in unione animae ad sua activa. Sicutenim vita divina in triduo erat unita corpori Christi in sepulchro, nec tamen corpus Christi vivebat formaliter per vitam divinam, quia non erat sibi unita per modum formae; sic nec esse divinum actuat humanitatem Christi formaliter et per se primo, licet sit sibi realiter unitum. Ad secundam confirmationem, dicitur quod natura humana est unita Verbo in esse personae, non autem in esse divinitatis, ad hunc sensum quod humana natura sic unita est Verbo ut suppositaretur per illud, non autem ut ^psa fiat Deus vel divinitas, aut constituat unam naturam cum divinitate, vel actuetur divinitate quasi forma, aut quod uniatur divinitati quasi primario termino unionis. Et negatur tunc ultimior consequentia, qua infertur : Ergo ex tali unione non redditur homo Deus. Nec valet probatio : quia imaginatur quod ideo ille homo dicatur Deus, quia humanitas ex unione ad divinitatem vel proprietatem divinam denominetur Deus vel deificata, sicut anima ex conjunctione ad sapientiam dicitur formaliter sapiens; quae imaginatio falsa est (a), et errori proxima. Sed ideo illa persona dicitur Deus et homo, quia idem suppositum est unitum duabus naturis : uni quidem, per realem identitatem cum ea, scilicet cum (6) natura divina; alleri vero, trahendo eam ad suum esse personale. Non ergo ideo homo dicitur Deus, quia humanitas denominetur Deus ex unione ad Verbum, sed quia Verbum divinum, quod est Deus, denominatur et veraciter est homo ex unione ad humanitatem. Item, concesso quod humana natura sit Verbo unita in esse divinitatis, et in esse personae, illo modo quo utrumque debet concedi, nihil est ad propositum; quia tota illa deductio stat in illa falsa consequentia in qua stabat confirmatio prima. Ad tertiam confirmationem, dicitur quod auctoritas Hugonis solvit se ipsam : nam Hugo non aliud intendit, illis verbis, nisi quod anima Christi unita est personaliter divinitati, et sapientia;, et veritati divinae, ac caeteris divinis perfectionibus; non autem quod ipsa uniatur divinae sapientiai per modum quo potentia unitur actui, vel formale suae formio. Unde, juxta modum loquendi sancti Thomae, de Veritate, q. 29, superius allegati, sapientia divina uniebatur et unitur sibi personaliter, non autem formaliter. Si tamen Hugo intelligat de unione formali, negandum est in hac parte, sicut et in multis aliis, utputa cum dicit Filium Dei in triduo fuisse hominem. Verum de unione sapientia; increata; ad animam Christi, Domino concedente, alias prolixior erit sermo. Ad quartum principale dico quod esse divinum personale communicari alicui creatae naturae, potest dupliciter intelligi. Uno modo, ut natura creata cui tale esse dicitur communicari, sit formaliter et proprie exsistens per illud esse; et sic esse divinae persona;, vel ejus subsistentia, non est plus communicabile alicui creaturae, quam esse lapidis sit communicabile Deo, sic ut Deus formaliter exsistat peresse lapidis. Alio modo potest intelligi illa communicatio, ut natura cui tale esse dicitur communicari, habeat aliquam unionem aut habitudinem ad illud esse, isto modo, quia unitur realiter ei quod subsistit in illo esse et per illud esse formaliter : sicut si caicus a nativitate noviter acciperet oculum miraculose, illi novo oculo communicaretur esse antiquum illius hominis, non quod ille oculus per tale esse formaliter et primo exsisteret, quia exsistere soli rei subsistenti proprie convenit, sed quia uniretur homini qui subsistit formaliter per illud esse. Ita in proposito : naturae humanae Verbo unitio communita) est. - Om. Pr. (6) rum.

tamen Pr. eatur esse personale, vel subsistentia divinae persona;, quia scilicet unitur personas divinae, quae per illam subsistentiam subsistit; nec humana natura habet aliam subsistentiam ab illa divina ; unde dicitur trahi ad esse divinae persona;, et ad ejus subsistentiam, scilicet quia natura humana in Christo non habet propriam subsistentiam, sed unitur alteri subsistenti. Sed de hoc latior erit sermo in sequenti distinctione, Deo concedente. Ad quintum principale patet per idem : nam nulla natura creata, est in potentia ad hoc quod sit formaliter peresse divinum essentiale aut personale, saltem primo et per se; est lamen in potentia obedientiali ut trahatur ad illud esse, modo quo dictum est; quia talis tractus non fit per unionem formalem ad aliquid divinum, sed solum per unionem personalem. Ad confirmationem, patet per idem. Et si dicatur quod Sancti dicunt quod unio est facta in persona, non autem in natura; et sic videtur quod aliter uniatur naturae humanae esse personale quam esse essentiale;

dico quod per illa verba Sancti et Doctores non aliud intendunt, secundum quod ponit sanctus Thomas, 3. Senteni., dist.l, q. 2, art. 1, ad 4 , et dist. 5, q. 1, art. 2, nisi quod ex illa unione non est facta una natura conflata ex duabus, immo remanserunt diiae naturae impermixtae; sed ex illa unione factum est quod unica persona, et non duae, subsistit in divinitate et humanitate : ita quod post illam unionem remanserunt duae distincta; naturae, non autem duae distinctae personae. Item, per illa verba designatur quod humana natura non est primo et immediate unita divinae essentiae, sed divinae personae.

Quod autem in divinis non debeat poni duplex esse, ponit sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 2, art. 6, ubi sic dicit: " Non est, inquit, concedendum quod aliquod absolutum in divinis multiplicetur, sicut quidam dicunt quod in divinis est duplex esse, essentiale scilicet (it personale. Omne enim esse in divinis, essentiale est; nec persona est, nisi per esse essentiae. "

Haec ille, in forma. Ad sextum dicitur quod repugnat creaturae esse formaliter per esse infinitum, potissime primo et per se, et sine tractu ad aliud. Et similiter, repugnat divino esse, quod sit actus potentiae creatae, formaliter actuans; quia repugnat ei componi, et esse perfectum (a) et excedi, et multa quae consequuntur formam unibilem materiae, et actum unibilem potentiae, formaliter actuando eam.

Et ad improbationes ibidem factas, dico ad primam, ut prius, quod natura humana non subsistit subsistentia increata personali, nec exsistit formaliter peresse personale plusquam peresse essentiale, licet uniatur uterque illorum esse, si debeat dici duplex esse.

- QUAESTIO II. Ad secundam,diciturquod nulla forma subsistens per modum naturae completae, proprie est communicabilis alteri a se, nec pluribus suppositis absolutis et in esse absoluto distinctis. Unde sanctus Thomas, lp., q. 13, art.9, sic dicit: "Formae, inquit, quae non individuantur per aliquod suppositum, sed per seipsas, quia scilicet sunt formae subsistentes, si intelligerentur secundum quod sunt in seipsis, non possent (a) communicari, nec re, nec ratione, sed forte per similitudinem tantum ; sicut nec nomen (g) divinum est communicabile, nisi secundum similitudinem; sicut aliquis metaphorice dicitur Achilles, inquantum habet aliquid de proprietatibus Achillis. "

Haec ille.

Et ulterius, concesso quod natura divina sit communicabilis alicui vel aliquibus suppositis, non sequitur quod sit communicabilis supposito creato per modum informationis. Immo, sic arguendo, est fallacia consequentis, arguendo a superiori ad inferius affirmative, sive distributive. Ipsa enim communicatur tribus personis divinis per viam identificationis et praedicationis, et non per viam informationis. Ad septimum principale, negatur major. Nam omnis forma communicabilis alteri a se formaliter et actuative, puta alicui materiae vel potentiae, est componibilis, ut ostendit sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, capit. 27, sicut recitatum est in primo articulo. Ex quo patet quod similitudo quam adducit arguens, non valet, scilicet de communicatione per essentiam et de communicatione per participationem : quia secunda dicit perfectionem in illo quod est illo modo communicabile; arguit enim effe-ctivitatem ejus, et perfectam actualitatem ; prima autem dicit imperfectionem, ut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 51, art. 1, ad 3 , in simili proposito, sic dicens (y) : a Vivificare, inquit, effective, simpliciter perfectionis est; unde et Deo convenit, secundum illud (1. Reijum 2, v. 6) : Dominus mortificat et vivificat. Sed vivificare formaliter, est substantiae quae est pars alicujus natura?, et non habentis in se integram naturam speciei; unde substantia intellectualis quae non est unita corpori, est perfectior quam ea quae est corpori unita. "

Haec ille.

Et a simili, dicitur quod illud quod potest se communicare alteri per participationem sua; similitudinis, arguitur ex hoc esse perfectum, quia illa communicatio est effectiva; sed (o) illud quod potest communicari alteri formaliter, eo facto arguitur esse imperfectum in natura. Ad octavum dicitur quod perfectio activitatis, licet attendatur uno modo penes perfectionem termini producti vel communicati per actionem cujus talis activitas est principium, tamen non sic, quod, quanta est activitas principii actionis, tantus sit aut esse possit terminus communicabilis per ejus actionem, ut arguens putat. Hoc enim non est verum : nam sol non posset communicare alicui producto, vel alicui susceptivo, perfectionem essentialem aequalem (a) suae perfectioni. Sed sufficit quod quanto est major activitas unius agentis activitate alterius, tanto possit communicare majorem perfectionem ; et quod ubi est infinita activitas, possit communicari infinita perfectio, non quidem infinita in actu, sed in potentia, scilicet quod, data quacumque perfectione communicata per actionem talis agentis, adhuc possit per eam communicari major. Et sic est in proposito. Et cum supra dicit arguens, quod, si Deus non haberet terminum adaequatum suae activitati ad extra, tunc Deus non haberet ultimum sui posse formaliter, et sic non esset (8) infinitus intrinsece;

dico quod est dare ultimum divinum posse, et divinum agere, ex parte agentis. Non autem est dare ultimum illius agere ex parte acti; quia per illud infinitum agere, potest agi major vel minor effectus, sine ultimo vel maximo agibili. Ad confirmationem, dico quod stat in una falsa consequentia, quae talis est in virtute : Deus est activior omni creatura; ergo per divinum agere est communicabilis perfectio excedens omnem perfectionem communicabilem per agere creaturae, in tanta proportione in quanta Deus excedit creaturam. Quae consequentia non valet; quia eodem modo pro-lwretur quod Deus posset producere ad extra alium Deum, vel aliquem effectum aequalem sibi. Quia arguam sic : Deus est activior omni creatura possibili ; ergo Deus potest agere et producere ad extra seu aliquid causare (y) excedens omne producibile a creatura, quacumque quantitate Deus excedit omnem creaturam possibilem. Illud autem constat quod esset Deus. Et ideo argumentum est sophisma. Dico ergo ad argumentum suum, quod, licet Deus sit in infinitum activioromni creatura possibili, non tamen oportet quod possit communicare aliquid infinitum, excedens omnem possibilem creaturam. Sed sufficit quod nulla creatura possibilis possit in infinitum syncategorematice producere effectus majores et minores, sine statu; quod Deus potest; et quod, sicut solus Deus est infinitus in actu, ita ipse solus possit infinitum in potentia in perfectione producere, et aliquid de nihilo creare. Credo enim quod nulla creatura facta, vel factibilis, posset producere effectum majorem angelo, immo nec angelum, aut animam rationalem, aut materiam primam. Et hoc sufficit ad infinitatem potentiae Dei communicativae aut productiva ad extra. Ad secundam confirmationem, dico quod divina

activitas arguitur infinita ex infinitate termini actionis in potentia, modo praedicto : scilicet, quia tantam perfectionem potest communicare per suam actionem, et majorem in duplo, et triplo, et sic sine statu. Iste processus est inlinitus in potentia. Nec oportet quod communicet ad extra aliquid infinitum in actu, per modum formio. Cum autem dicit ibidem, quod realis communicatio divini esse ad extra, major esset quam communicatio per participationem, etc;

dico quod similiter perfectior esset effectus divinae actionis, et divinae productionis, si crearet alium Deum, vel produceret aut ageret aliquid immensum ad extra, quam sit nunc omnis effectus producibilis a Deo; et tamen activitas ejus non esset major tunc quam sit nunc : illa enim impossibilitas non est ex impotentia Dei, sed ex repugnantia terminorum ; quia sequitur quod aliquod dependens aequaretur independenti, si aliqua creatura aequaretur Deo, et aliquid possibile actui puro. Ita in proposito : major perfectio communicaretur creaturae formaliter, si communicaretur sibi divina essentia formaliter, quam dum communicatur praecise sibi aliquid creatum ; tamen divina activitas non esset tunc major quam nunc, quia impossibilitas boc faciendi non venit ex defectu divinae activitatis, sed ex delectu capacitatis creaturae et ex repugnantia terminorum, et quia illud non liabet rationem factibilis : sicut perfectior forma communicaretur lapidi a sole, si communicaret ei lucem quam communicat planetis, quam sit nunc omnis perfectio accidentalis quam sol communicat lapidi; tamen tunc non esset major activitas solis quam nunc, quia impossibilitas est ex non capacitate lapidis. Vel detur aliud exemplum convenientius, quia de exemplis non est curandum. Ulterius, dicitur quod quia istud antecedens, Divina essentia communicatur lapidi vel alicui creaturae formaliter aut per modum formae, implicat contradictionem, ideo ex illo non solum sequitur quod, si Deus faceret talem communicationem, ejus activitas non esset major quam nunc sit; immo etiam sequitur oppositum, scilicet quod ejus activitas esset major quam modo sit, quia ad impossibile sequitur quodlibet. Et cum dicit arguens, quod impossibile est cogitare majorem activitatem divina activitate;

dicitur quod verum est, sine contradictione ; sed implicando contradictoria, potest cogitari major.

Item : si illud argumentum valet, non solum probaret quod Deus posset communicare ad extra divinam essentiam formaliter, immo quod potest producere ad extra aliquid formaliter immensum ; sicut patet volenti applicare ad hoc formam arguendi. Et ideo patet quod est sophisma. Ad nonum principale dicitur quod minor est falsa, ut dictum est in solutione septimi (a) arguis) septimi. - Om. Pr. menti. Et ad probationem, dico quod omnis forma actuans formaliter, prout distinguitur contra effective, est constitutiva alicujus compositi; vel saltem componit cum subjecto, compositione ex his, vel compositione cum his. Et ad improbationes hujus,

dicitur Ad primatu quidem, quod forma accidentalis ordinatur sicut in finem ad substantiam quam perficit; quia accidens est propter subjectum, loquendo de accidente quieto, se habente per modum habitus; quod dico propter operationes. Et ulterius, accidens ordinatur ad constitutum (a) ex ipso et subjecto, sicut pars ad totum : non enim talis forma lit, sed compositum, ut probatur, 7. Metaphysica;, part. 26 et 27; ubi non solum loquitur Aristoteles de factione substantiali, immo de factione in generali, qua fit aliquid, quod est quid (?), aut quale, aut quantum, et sic de aliis praedicamentis; quia sua probatio generalis est ad decem praedicamenta (y), ut ipse praemittit, ibidem, part. 22. Ex quo patet quod, cum homo dealbatur, per illam actionem non lit homo, nec albedo, sed compositum ex utroque. Cui etiam simile dicit ibi Commentator, comni. 26 : a Manifestum est, inquit, quod non est dicendum quod genitum est unum simpliciter, id est, forma tantum, vel materia tantum, sed compositum ex materia et (o) forma et privatione praecedenti. Et cum declaratum est quod genitum est compositum ex materia et forma, et est aliud ab eis, illud igitur quod generatur est hoc individuum demonstratum in actu, verbi gratia, haec sphaera demonstrata ex hoc cupro : quoniam agens, cum facit ex cupro sphaeram, non facit formam, nisi per accidens; quia, cum facit aliquid hahens formam, facit formam per accidens : sphaera enim cupri est sphaera cuprea, non sphaera tantum, nec cuprum tantum; et ideo est illud quod artifex facit. "

Haec ille.

Item, comm. 32, sic dicit : " Hoc quod dicimus, quod forma non generatur nec corrumpitur, non est proprium substantiae; sed est commune etiam aliis praedicamentis : generatur enim sphaera cuprea, et non generatur sphaera, scilicet ligura, neque cuprum. Et similiter, praedicamentum qualitatis, et alia praedicamenta : quod generatur in eis, est compositum ex substantia et ex accidente; non enim generatur qualitas, aut lignum, sed lignum habens qualitatem, etc. " Et, in multis aliis commentis (t), dicit : ex substantia et accidente aliquid componi. Idem ponit ipse et Philosophus, 1. Physicorum, part. 64. Dicamus, inquit Aristoteles, quod omne generatum, est compositum. Ubi Commentator : " Genitum, in rei veritate, est compositum ex forma et ex subjecto, ii

Haec ille.

Et utrobique tam Philosophus quam Commentator exemplificant de formis accidentalibus, et de factionibus et generationibus actualibus. Ex quibus patet quod omnis forma accidentalis inducibilis per motum vel actionem, componit cum suo subjecto; nec ipsa fit, nisi per accidens, ad factionem compositi illius. Ideo dico quod talis forma, inquantum habet rationem inhaerentis, ordinatur ad substantiam, ut ad praebens sustentamentum; ordinatur autem ad compositum ex ipsa et subjecto, per modum quo pars ordinatur ad totum, et constituens ad constitutum : sicut in alio simili, corpus bominis ordinatur ad animam rationalem, alio modo quam ordinetur ad hominem constitutum ex illo corpore et ex anima rationali. Et sic patet quod minor illius argumenti est falsa, qua dicit quod accidens non ordinatur nisi ad substantiam. Ad secundam probationem dictae minoris prosyllogismi ibidem facti, dicitur quod subjectum formae accidentalis sustentat accidens (loquendo de subje-clo quod est substantia); et est subsistentia ejus, hoc est, subsistens in eo : quia non est aliud aliquid subsistere in aliqua natura vel forma, quam esse suppositum informatum tali natura, et denominatum concretive ab ea; sicut ab humanitate homo, ab albedine albus. Dico ulterius, quod, licet substantia quae subjicitur accidenti (a), sit subsistentia illius et suppositum denominative; tamen formalis subsistentia talis accidentis est quoddam compositum ex accidente et substantia subjecta illi. Unde lignum est subsistentia albedinis denominative, quia albedo non est intrinseca tali subsistentia;, sed denominat eam, et communicat sibi suam denominationem, ut lignum sit tale in concreto, qualis est ipsa in abstracto, ut sicut ipsa est albedo, ita lignum sit album ; sed compositum resultans ex subjecto et accidente, non solum recipit denominationem concretivam talis formae, immo includit intrinsece illam formam, et dicitur album intrinsece et formaliter. Et istud est verius subsistentia talis formae, quam substantia nuda : quia istud non habet esse in alio; sed substantia et accidens constituentia illud tertium, habent esse in alio, puta in illo toto, et sunt ejus partes formales, sicut alias dictum fuit quod humanitas est pars formalis Socratis. Et tunc, ad inconvenientia quae contra hoc adducit arguens,

dicitur ad primum, ut prius, quod accidens, ut inhaerens, ordinatur ad substantiam sicut ad finem proximum, et non sicut ad finem ultimum simpliciter; sed ut habet rationem partis et constitutivi, ordinatur, sicut in finem remotum, in suum formale suppositum. Nec Philosophus vult oppositum. Pro secundo inconvenienti ibidem adducto,

dico quod substantia, prout habet rationem poten- (a) accidenti.

activitati IV. tiae vel est in potentia ad actum accidentalem, est ignobilior accidente, secundum quod ponit sanctus Thomas in multis locis, sicut 4. Sentent., dist. 49, q. 1, art. 2, q 1, ad 5 ". Unde ibidem sic arguit : " Si beatitudo est aliquid creatum in homine : vel inest homini essentialiter; vel est accidens. Sed beatitudo non est de essentia hominis; quia sic omnis homo semper esset beatus. Ergo si est (?.) aliquid in homine, erit accidens. Sed accidens non potest esse finis substantiae, cum substantia sit nobilior accidente. Ergo impossibile est beatitudinem esse aliquid creatum in nobis. " Ecce argumentum in forma, in quo tangitur praesens difficultas, an scilicet accidens possit esse linis substantia:. Ad quod argumentum sic respondit, dicens : " Quamvis omne accidens, inquantum hujusmodi, sit ignobilius substantia; tamen aliquod accidens, quantum ad aliquid, potest esse dignius substantia. Potest enim accidens considerari dupliciter. Uno modo, secundum quod inhaeret subjecto, ex quo habet rationem accidentis; et sic omne accidens est substantia indignius. Alio modo potest considerari in ordine ad aliquid extra ; et sic aliquod accidens potest esse substantia nobilius, inquantum per ipsum aliqua substantia conjungitur alicui nobiliori se; et hoc modo beatitudo creata, et gratia, et hujusmodi, sunt aliquid nobilius natura animae cui inhaerent. Est etiam aliqua consideratio, secundum quam omne accidens substantia est nobilius, inquantum scilicet substantia comparatur ad accidens inhaerens sibi ut potentia ad actum. " Idem ponit, de Veritate, q. 20, art. 1, ad 1" " , et 2. Sentent., dist. 26, q. 1, art. 2 (ad 3 ""). Ex quibus patet quod accidens, secundum unam considerationem est nobilius substantia, et potest esse finis substantiae. Quod etiam ponit sanctus Thomas, 4. Sentent., ubi supra, in solutione principali dictae quaestiunculae, dicens : " Ultimus finis cujuslibet rei habentis esse ab alio, est duplex : unus exterius, scilicet illud quod est perfectionis desideratae principium; alius interius, scilicet ipsa sua perfectio, quam facit conjunctio ad principium. Unde, cum beatitudo sit ultimus linis hominis, duplex est beatitudo. Una qiiae est in ipso, scilicet quae est ejus ultima perfectio, ad quam possibile est ipsum venire; et haec est beatitudo creata. Alia vero extra ipsum, per cujus conjunctionem praedicta beatitudo in eo causatur, et haec est beatitudo increata, quae est ipse Deus. "

Haec ille.

Et simile dicit, I 2 , q. 3, art. 1. Ex quibus palet quod aliquod accidens potest esse finis substantiae, maxime operatio rei. Unde Aristoteles, 2. Coeli, part. 17, sic dicit : Omne habens actionem, est propter snam actionem. Ubi Commentator, comiti. 17, dicit quod a fines rerum sunt aliquando actiones tantum, aliquando autem actiones in passivis ". NTENTURUM Dico ibitur quod non est inconveniens, aliquam substantiam, inquantum habet rationem potentine vel exsistentis in potentia, ordinari ad aliquod accidens ut in finem, inquantum tale accidens est complementum potentiae quae est insubstantia. Et ulterius, consimiliter, dico quod substantia potest ordinari ad constitutum ex ipsa et suo accidente, inquantum substantia est potentialis tam respectu accidentis quam respectu illius entitatis et totius resultantis ex tali compositione. Talis enim finis est finis substantiae secundum quid, et non principalis finis substantia?, : quia non omne quod perlicit aliquid, est ejus finis principalis; nec omnis actus est principalis finis potentiae, nec forma materiae. Et sic intelligo verba sancti Thomae, 3. Contra Gentiles, cap. 20, ubi sic dicit : " Non omne quod perficit aliquid, est finis illius rei. Est enim aliquid perfectio alicujus dupliciter : uno modo, ut jam habentis speciem; alio modo, ut perfectio ad speciem habendam : sicut perfectio domus, secundum quod jam habet speciem , est illud ad quod species domus ordinatur, scilicet habitatio; perfectio vero ad speciem domus, est tam illud quod ordinatur ad speciem constituendam, sicut principia substantialia ipsius, quam illud quod ordinatur ad speciei conservationem, sicut appodiacula quae fiunt ad sustentationem domus, quam etiam illa quae faciunt ad hoc quod usus domus sit convenientior, sicut pulchritudo domus. Illud ergo quod est perfectio rei secundum quod jam speciem habet, est finis ejus, ut habitatio est finis domus. Et similiter, propria operatio cujuslibet rei, quae est quasi usus ejus, est finis ejus. Quae autem Sunt perfectiones rei ad speciem, non sunt finis rei; immo res est finis ipsarum. Materia enim et forma sunt propter speciem : licet enim forma sit finis generationis, non tamen est finis jam generati et speciem habentis; immo ad hoc requiritur (et) forma ut species sit completa. Similiter (6), conservantia rem in sua specie, ut sanitas et vis nutritiva, licet perficiant animal, non tamen sunt finis animalis, sed econtra. Ea etiam quibus aptatur res ad proprias operationes speciei perficiendas, et ad debitum finem congruentius consequendum, non sunt finis rei, sed magis e converso, sicut pulchritudo hominis, et robur corporis. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod non omne quod est perfectio alicujus, est ejus finis simpliciter, puta inquantum homo vel animal; licet, ut praedixi, omne quod perficit aliquid, possit dici finis ejus secundum quid, inquantum scilicet tale est de se in potentia ad hoc vel illud; quia omnis potentia, inquantum hujusmodi, est propter suum actum. Unde, licet albedo non sit finis hominis inquantum homo, sed potius Deus, et beatitudo, et universum ; tamen, inquantum homo (a) requiritur.

quot) Pr. lo) requiruntur. - Ad. IV est in potentia ad colorem, albedo est finis ejus; neo sic est nobilior homine. Patet igitur quod ista secunda probatio deficit in hoc quod putat nullum accidens posse esse finem substantioe, vel quod omne totum et compositum, qualecumque sit, est simpliciter finis cujuslibet suae partis; quorum utrumque falsum est. Et de falsitate primi, dictum est satis. De falsitate secundi, patet : nam compositum ex accidente et subjecto, non est finis illius suae partis quae est substantia, nisi secundum quid, scilicet inquantum est in potentia ad tale esse quod habet in illo toto. Ad tertiam minoris principalis probationem noni argumenti, dico quod, sicut accidens non habet proprie quidditatem, ita nec compositum accidentale resultans ex substantia et accidente est essentia completa. Cujus causa est : quia accidens suo adventu non potest causare esse in quo res per se subsistat, cum adveniat enti in actu; ac per hoc nec potest constituere aliquam essentiam completam, quae per se habeat quid. Unde sanctus Thomas, in tractatu de Esse et Essentia (cap. 7), sic dicit : " Essentia est illud quod per diffinitionem significatur (a); et ideo oportet ut aliquid eo modo habeat essentiam, quo habet diffinitionem. Accidentia autem habent diffinitionem incompletam ; quia non possunt diffiniri, nisi in eorum diffinitione ponatur subjectum. Et hoc ideo est, quia non habent esse per se absolutum a subjecto; sed, sicut a materia et forma relinquitur esse substantiale quando componuntur, ita ^x accidente et subjecto relinquitur esse accidentale quando accidens advenit subjecto. Et ideo nec forma substantialis completam essentiam habet, nec materia (6) : quia in diffinitione formae substantialis (y) oportet quod ponatur illud cujus est forma; et ita diffinitio ejus est per additionem alicujus quod est extra genus illius, sicut et diffinitio formae accidentalis; ut etiam in diffinitione animae ponitur corpus a naturali, qui (3) considerat animam solum inquantum est forma physici corporis. Sed tamen inter formas substantiales et accidentales tantum interest (e) : quia, sicut forma substantialis non habet per se esse absolutum sine eo cui advenit, ita nec illud cui advenit, scilicet materia; et ideo ex conjunctione utriusque relinquitur illud esse in quo res per se subsistit, et ex (Q eis efficitur unum per se; propter quod ex illorum conjunctione relinquitur essentia quaedam. Unde forma, quamvis in se considerata non habeat rationem complete essentiae, est tamen pars essentiae completae. Sed illud cui advenit accidens, est ens in [Q ex. - Om. Pr. se completum, subsistens in suo esse; quod quidem esse naturaliter praecedit accidens quod supervenit; et ideo accidens superveniens, ex conjunctione sui cum eo cui supervenit, non causat illud esse in quo res per se subsistit, per quod res est ens per se, sed causat quoddam esse secundum, sine quo res potest intelligi esse, sicut primum sine secundo potest intelligi. Unde ex accidente et subjecto non edicitur unum per se, sed unum per accidens; et ideo ex conjunctione eorum non resultat essentia quaedarn, sicut ex conjunctione formae ad materiam ; propter quod accidens neque rationem completa? essentiae habet, nec est pars completio essentie; sed, sicut est ens secundum quid, ita et essentiam secundum quid habet. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, quia ex conjunctione accidentalitatis et subjecti non relinquitur aliquod esse quo res per se subsistat, quia ante ejus adventum substantia cui advenit, et quae est ens per se, habebat completum esse subsistentiae, et in una re non sunt plura esse per se; ideo nec ex tali conjunctione resultat per se ens, nec aliqua quidditas propria : quia prius natura resultabat per se ens; implicat autem quod per se ens sit pars per se entis. Ex conjunctione autem formae et materiae resultat per se esse : quia neutrum illorum ante conjunctionem habet per se esse, potissime materia ; et ideo potest esse pars per se entis, et possunt constituere per se ens, et per se essentiam. Illud enim est per se ens, quod habet in se principium sui esse, formale quidem, non autem effectivum; nec ejus esse dependet formaliter nec subiective ab alio ente actu completo priori. Et hoc, accipiendo per se ens stricte, pro sola substantia. Largius autem loquendo, illud dicitur per se ens, quod habet in se principium formale sui esse, nec ejus esse formaliter dependet ab ente alterius generis; et sic, tam substantia quam accidens potest dici ens per se. Tale autem aggregatum ex substantia et accidente non potest dici ens per se primo modo, nec secundo modo, nec habere quidditatem. Patet igitur nullitas consequentiae quam facit arguens, dum dicit : Tale ens est distinctum a subjecto et ab accidente; ergo habet propriam quidditatem, et dat esse quid, et non quale. Ad confirmationem ibidem faciam, negatur prima consequentia; quoniam non omne aliquid est, proprie loquendo, quid. Possumus tamen dicere quod ly aliquid potest sumi dupliciter. Primo modo, proprie, prout restringitur ad genus substantiae, ita quod idem est dicere aliquid et aliuil quid, habens proprie quidditatem et completum et per se esse; et tunc dicitur quod isto modo nec accidens est aliquid, nec ex accidente et subjecto constituitur aliquid, sed aliquale. Secundo modo, ly aliquid potest sumi largius, prout convertitur cum ente; et tunc dico quod, sicut ex accidente et subjecto efficitur ens per accidens, ila et aliquid per accidens, et quid per SI accidens. Unde color praedicatur in quid de albedine, et dicit quid albedinis et omnium suarum specierum et individuorum. Quod enim subjectum et accidens sint ens, et faciant ens aliquo modo, patet, 5. Meta-pliysicae, part. 13 : Entia, inquit Philosophus, ijux dicuntur modo accidentali, secundum hoc dicuntur, aut quia utraque luirf ejusdem entis, aut quia est quidditas entis, aut quia est cum eo cujus est quidditas, et de quo dicitur idem. Ubi Commentator dicit: quod inter accidens et subjectum est identitas per accidens, et similiter inter duo accidentia ejusdem subjecti; et quod talia dicuntur ens per accidens, sicut et unum per accidens. Item, Philosophus, 5. Metaphysicus, part. 16, dicit aliqua esse composita ex substantia et accidente; et in talibus dicit accidens esse prius toto inde resultante. Dicit enim sic : Accidens etiam est ante totum, ut musica ante hominem musicum; lotum enim non erit penitus sine parte. Ubi Commentator, cornili. 16, dicit : " Accidens est prius in diffinitione rerum compositarum ex substantia et accidente : diffinitio enim compositi ex istis, constituitur ex istis.duabus partibus, scilicet substantia et accidente; et partes cujuslibet sunt priores illo, quia sumuntur in ejus diffinitione. "

Haec ille.

Cum autem dicit arguens, quod nulla forma accidentalis dat esse aliquid, sed aliquale; - dicitur quod accidens non subjecto suo dat esse aliquid, sed aliquale; sed tamen composito suo dat esse aliquid large, et proprie aliquale. Ad quartam probationem minoris quae est (a) argumenti principalis, dicitur quod ex accidente et subjecto lit unum per accidens.

Et ad primani improbationem, dico quod illud ens per accidens, licet sit distinctum a substantia et accidente quodam, id est, divisum in se, inquantum accidens et subjectum indivisa sunt in illo esse accidentali relicto ex conjunctione illorum; non tamen est ibi perfecta indivisio in esse : quia una pars illius constituti, scilicet substantia, habet esse sibi proprium, quod non communicat alteri parti, scilicet accidentalitas , licet accidens communicet suum esse subjecto; et ideo est ibi indivisio quoad esse accidentale, et non quoad esse substantiale; ac per hoc est ibi unitas accidentalis, et non per se unitas, sicut nec indivisio in per se esse. Item, in tali composito non est indivisio, sed divisio essentiarum, et naturarum, et rerum diversorum generum ; ideo non est ibi per se unitas. Ad primam confirmationem ibidem factam, dico quod, quantumcumque illud compositum babeat proprium esse, tamen illud essenon per se competit uni parti ejus, ut est ens in actu, scilicet substantiae ; immo per aliud esse est ens in actu per se. Et ideo non est ibi indivisio in esse per se, quam inclusi est. - Om. Vi:

dit unum per se. Illud enim est unum per se, quod infra se non habet divisionem in esse quo aliquid est actu ens : sicut compositum ex materia et forma habet in se indivisionem in esse, quia non per aliud esse est materia illius in actu, et per aliud esse forma ejus, sed per unicum esse utrumque est in actu. Ulterius, tale compositum ex accidente et subjecto includit intrinsece duplex esse, unum substantiale , et aliud accidentale; et sic non est perfecte indivisum. Ad secundam confirmationem ibi factam, dicitur quod divisio ibidem facta, est insufficiens. Non enim tale compositum ideo dicitur unum per accidens, quia habet esse de genere accidentis, nec quia potest esse sine tali unitate; sed quia infra se includit divisionem in esse quo aliquid dicitur per se ens, ila quod non est ibi indivisio in per se esse : nam ibi est unum esse, quo substantia dicitur per se esse; et est ibi aliud esse, quo albedo, si separaretur, esset per se ens; quod quidem esse communicatur substantiae; et in illo secundo est indivisio duarum partium, scilicet accidentis et subjecti, non autem in primo, quia accidens non est per esse substantiae formaliter, sed econtra, substantia est formaliter aliqualis per esse accidentis. Potest autem dici brevius, quod illud compositum ideo dicitur unum per accidens, et non per se, quia est indivisum in esse quod est de genere accidentis et accidit uni parti, scilicet subjecto, licet non accidat formae accidentali; ita quod est ibi duplex accidentalitas in illa indivi-sione et unitate et in illo esse, prout dupliciter dicitur accidens, scilicet : quod distinguitur contra substantiam; et quod est unum de quinque praedicabilibus. Et cum dicit arguens, quod illud compositum non potest esse sine tali esse,

conceditur; sed tamen principalior pars (a) compositi potestesse sine tali esse et sine tali unitate, et remanere idem ens actu quod prius; immo sibi totaliter accidit, quia per illam nullo modo est ens nec unum per se. Ad quintam probationem dictae minoris, dicitur quod prima consequentia ibidem facta, nullam habet apparentiam : non enim oportet quod omnis forma constitutiva constituat cum susceptivo proprii generis. Nec habet majorem evidentiam quam ista consequentia : Forma substantialis habet subjectum ejusdem generis; ergo forma accidentalis habet subjectum sui generis. Cujus causa est : quia accidens ideo dicitur accidens, quia ad aliud cadit, scilicet ad rem exsistentem in actu completo; de ratione vero subjecti est quod sustentet; ideo repugnat accidenti esse subjectum principale accidentis. Item, dato quod in genere accidentis aliquid esset per se actus, et aliud per se potentia ad talem actum, sicut forte se habent diaphaneitas et lux, et intellectus et voluntas respectu suarum perfectionum , non tamen sequitur quod ex tali actu et ex tali potentia constituatur aliquid per se unum : quia numquam est ibi perfecta indivisio in esse; quia omne susceptivum accidentis, prius natura est ens actu indivisum quam adveniat sibi accidens, et omnis unitas addita tali susceptivo, accidit sibi ut est ens actu ; secus est de susceptivo formae substantialis. Ad sextam probationem dictae minoris, dictum est prius, quod per alterationem non fit proprie forma accidentalis, sed constitutum ex ipsa et ex subjecto ejus. Et tunc, cum infertur quod alteratio esset productio, etc;

dico quod alteratio non est productio subjecti quod alteratur, sed illius quod componitur ex subjecto alterationis et ex suo termino, sicut eadem est mutatio materiae et generatio compositi : ita quod idem est alteratio et productio, quantum ad illud quod dicunt in recto; sed differunt quantum ad diversas habitudines quas dicunt in obliquo, quia productio dicit habitudinem ad compositum, et alteratio ad subjectum. Utrum autem ista sit propositio per se : Alteratio est productio? Credo quod sit in primo vel secundo modo dicendi per se. Ad septimam probationem ejusdem, dictum est prius, quod, sicut non est inconveniens accidens uno modo esse nobilius substantia, ita nec repugnat aliquod ens per accidens, esse aliquo modo dignius substantia quam includit intrinsece, si attendatur nobilitas inclusorum. Si tamen attendatur modus essendi, tunc esse substantiale perfectioris modi est quam esse accidentale, et esse per se quam esse per accidens. Et ulterius, multo minus est inconveniens quod ens per accidens, sit perfectius accidente constitutivo ipsius, licet unitas sit major in accidente quam in ente per accidens. Ad octavam probationem, negatur prima consequentia; quia non omne prius, potest in actu reali exsistere sine posteriori. Unde in argumento est fallacia aequivocationis, arguendo a prioritate causalitatis ad prioritatem qua non convertitur subsistendi consequentia. Dicitur enim quod unitas materiis ad formam est prior secundum aliquam causalitatem ipso composito; et hoc solum probat argumentum factum pro antecedente. Sed cum hoc stat quod talis unitas vel unio non sit prior composito tali unitate qualem infert arguens, scilicet prout illud dicitur prius, a quo non convertitur subsistendi consequentia, ita quod unio formae ad materiam possit esse non exsistente composito, et non econtra. Non enim prima prioritas semper infert secundam, potissime in causis formalibus, ubi forma est prior causalitate suo effectu formali, et tamen non est separabilis ab illo, si accipiatur forma ut actus causans et formans, et non solum ut causans in habitu. Ad confirmationem, dicitur eodem modo, quod scilicet, si forma esset actus materia? et compositi secundum ordinem priorum et posteriorum, tali prioritate a qua non convertitur subsistendi consequentia, tunc non repugnaret formam esse actum materiae et non esse actum compositi. Nunc autem negatur quod forma sit actus illorum duorum secundum ordinem talis prioritatis, sed solum secundum ordinem causalitatis formalis, quae inseparabilis est a suo effectu : repugnat enim albedinem informare superficiem, et non resultare aliquid actu album. Ad nonam probationem, negatur consequentia. Quia, licet illae communicationes sint diversae aut distinctae ratione, dubium tamen est utrum sint distinctae realiter. Et, dato quod essent sic distinctae, non tamen sequitur quod sint separabiles : quia una illarum est quodammodo causa formalis alterius; forma enim, ut communicata materiae, est causa formalis in actu compositi; et ideo non stat, formam communicari materiae ut actum, quin, eo facto, resultet compositum, ac per hoc secunda communicatio. Ad decimam probationem, negatur secunda consequentia ibidem facta : quia non omne consequens est per accidens; ideo, licet communicatio qua forma communicatur composito, sequatur primam communicationem, qua forma communicatur materiae, non tamen sequitur quod secunda sit per accidens. Nec valet simile adductum de productione formae, quae sequitur productionem compositi; vel relationis, quae sequitur productionem fundamenti et termini. Quia, in proposito, secunda communicatio est finis primae, et ad illam ordinatur prima; et est prior in intentione naturae, quae intendit principaliter completum ens producere, quod fit in productione compositi, ad quod ordinat communicationem formae respectu materiae. Secus est de productione formae, vel relationis : quia istae non principaliter intenduntur ante, sic quod productio compositi ordinetur ad productionem formae, vel productio absoluti ad productionem relationis; immo totum oppositum. Et ideo similitudo non valet. Ad undecimam jirobalionem dicitur quod eadem est mutatio qua materia mutatur, et qua compositum dicitur mutari, vel potius produci aut generari; licet dicant diversas habitudines ad diversos terminos. Tamen illae habitudines sunt inseparabiles ab invicem ; quia non omnia realiter distincta, sunt ab invicem separabilia, ut saepius alibi (x) dictum est. Ad duodecimam probationem dicitur quod forma non subsistens, non proprie producitur, sed compositum ; et hoc, sive loquamur de productione primi agentis, sive secundi : quia nulla forma non subsistens, proprie est; ac per hoc nec sibi proprie debetur factio, sed, sicut est illud quo compositum est, (a) Cfr. 1 Senteni., disi. 3. q. 3. art. 2, ad 3""" Adae, contra primam conclusionem; et disi. 8, ad 9 " Godofridi. ita est id quo compositum (it. Sed, loquendo de forma subsistente, cujusmodi est anima rationalis, dato quod ipsa prius fiat quam compositum, loquendo de prioritate causalitatis, non tamen prius fit quam compositum, loquendo de prioritate de qua loquimur in proposito, et hoc, si ipsa fiat in materia : nam formam fieri in materia, et compositum fieri, idem sunt, vel se inseparabiliter consequuntur; nam Philosophus dicit, 7. Metaphysicae, part. 27, quod agens ponere formam in materia, est agens generare compositum. Dato ergo quod anima rationalis fiat in corpore, ipsa tamen pro nullo priori mensurae vel durationis praecedit factionem compositi, sed sola prioritate causalitatis formaliter; quia ex hoc quod anima fit in corpore, sicut actus in propria potentia, causatur et constituitur et fit compositum. Et ideo non oportet inquirere aliquod signum vel instans, in quo vel pro quo anima fiat, et compositum tunc non fiat. In tali enim prioritate causalitatis, non sunt quaerenda talia signa vel instantia extra intellectum nostrum; et, dato quod intellectus noster prius concipiat factionem animae quam factionem compositi, dum investigat a priori factionem illam, procedendo a causis ad effectus, non tamen sequitur quod illa quae intellectus noster divisim concipit, et quae sunt in diversis signis intellectus, possint esse divisim in re extra, vel in diversis signis natu ne ; quia illud prius non est prius in quo, sed a quo , vel per quod.

Ad decimum principale, negatur minor, etassum-ptuin pro ejus probatione. Et Ad primam probationem ejus, dico quod, si communicatio nominet habitudinem quamdam inter actum et illud cujus est actus vel forma, conceditur quod alia est communicatio formae respectu materia , et alia respectu compositi. Sed dico quod nullum agere est ad hanc vel istam communicationem de per se; sed actio generantis est per se ad generandum compositum ; ex qua actione consurgit, producto composito, duplex habitudo, una formae ad materiam quam actuat, alia vero formae ad compositum. Tales enim habitudines, ut dictum est in alia quaestione (dist. 2, q. 1), fundantur in actione qua ex materia et forma fit unum, et consequuntur tam actionem agentis quam unitatem et indivisionem partium compositi. Nec oportet quod aliud agere sit ad hanc, et aliud ad illam; sed idem penitus. Nec oportet quod una possit esse sine alia : quia una est quasi causa formalis alterius; causa autem formalis in actu, inseparabilis est a suo effectu, et econtra; secus est de causa formali in habitu. Ad secundani probationem, negatur minor. Nam forma non communicatur composito, nisi prius natura communicetur materiae : nam communicatio formae respectu materiae, est causa formalis communicationis formae respectu compositi ; ideo inseparabiles sunt. Et, licet nulla talis habitudo sit proprie causa compositi, tamen unitas et indivisio formae cum materia, est causa vel modus causa; compositi : quia forma absolute considerata, et non ut unita materia , non est forma nec causa formalis compositi, nisi in habitu; est autem ejus forma et causa formalis in actu, per hoc quod est unum facta, et indivisa, et conjuncta materias. Et sic patet quod impossibile est formam vel materiam communicari composito, nisi prius natura ad invicem uniantur, et forma communicetur materiat, et econtra. Ad tertiam, necatur antecedens; quia, ut statim dictum est, forma non est causa formalis compositi in actu, nec actualiter format compositum, nisi prius natura informet materiam. Item, negatur ulterius, quod prima communicatio stet sine secunda. Item, dicitur quod materia prius natura est in potentia ad formam quam ad compositum, loquendo de prioritate causas materialis; licet, loquendo de prioritate causac finalis, prius sit (a) in potentia ad compositum, vel ad esse compositi, quam ad esse formae; quia, in tali ordine, illud quod est perfectius, est prius. Ad quartam patet per praedicta : quia includit multa falsa, et male probata; utputa quod communicatio formae respectu materia; possit esse sine communicatione formae respectu compositi. Ad quintum dicitur sicut ad secundam : quia, licet forma, secundum se, sit causa intrinseca compositi ; tamen, non quocumque modo se babens, est actualis causa compositi, sed ut unita materiae. Et consimiliter, dicitur quod agens vel efficiens, non quocumque modo se habens, est actualis causa sui effectus, sed ut est sub actione, et ut actualiter agit. Ideo argumentum potest reduci contra arguentem. Si enim sua similitudo valeat : ergo, sicut impossibile est agens actu causare, et esse actualiter causam sui effectus, nisi dum est sub actione; ita impossibile est formam esse actualem causam compositi, vel alterius, nisi dum actu informat, et unita est materia. . Et haec sufficiant ad argumenta Joannis de Ripa. Ad argumentum pro parte affirmativa quaestionis, respondet sanctus Thomas, 1 p., q. 3, ari. 8, in solutione primi argumenti, dicens quod " divinitas dicitur esse omnium effective et exemplariter, non autem per essentiam ". Item, 1. Contra Gentilia, cap. 26, sic dicit: " Huic autem errori quatuor sunt quae videntur praestitisse fomentum. Primum est quarumdam auctoritatum perversus intellectus. Invenitur enim a Dionysio dictum, 4capit. delestis Hierarchix : Esse tinnitum est, qu:r super esse est, Divinitas. Ex quo intelligere eum voluerunt, ipsum esse formale omnium rerum Deum esse; non considerantes hunc intellectum ipsis verbis consola) sit. - fit Pr. num esse non posse. Nam, si Divinitas est omnium esse formale, non erit super omnia, sed inter omnia, immo aliquid omnium. Cum vero divinitatem super omnia dixit, ostendit Deum, secundum naturam, ab omnibus esse distinctum, et super omnia collocatum. Ex hoc vero quod dixit quod Divinitas est omnium esse, ostendit quod a Deo in omnibus quaedam divini esse similitudo reperitur. Hunc etiam eorum perversum intellectum alibi excludens, dixit, secundo capitulo de Divin is Nominibus, quod ipsius Dei neque tactus neque aliqua commixtio est ad res alias, sicut est puncti ad lineam (a), vel figiirae sigilli ad ceram. "

Haec sanctus Thomas. Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen.