ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES g 1. - Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Joannis de Ripa. - Quantum ad tertium articulum, restat praedictis objeclio-nibus respondere. Etquidem, ad argumenta Joannis de Ripa primo loco contra conclusionem primam inducta respondendo, Ad primum dicitur, negando consequentiam. Et ad probationem ejus, dicitur quod ideo repugnat divinam essentiam esse formalem visionem aut cognitionem aut notitiam creato intellectui, non autem divino intellectui, quia, sicut in solo Deo suum esse est sua essentia, in aliis-autem essentia non est suum esse, sed est principium essendi, ita in eo solo suum intelligere est suus intellectus, in aliis autem intellectus est principium actus intelligendi : ita quod nulla alia natura intellectualis potest intelligere, nisi per intelligere ab ejus intellectu procedens. Constat autem quod divina essentia non potestesse actio ullo modo procedens ab intellectu creato ; ac per hoc, nec intellectus creatus potest formaliter intelligere per eam. Et hanc rationem innuit sanctus Thomas in mullis locis, potissime 4 p., q. 54, art. 1 et 2.

Secundo, dico quod omnes illae causae quas tangit arguens pro ista impossibilitate, sufficientes sunt; nec aliqua earum sufficienter impugnatur. Undo, praemittitur quod, ad hoc quod aliquis intellectus intelligat per aliquod intelligere, oporiet quod illud inlelligere ?it idem tali intellectui realiter, vel quod informet talem intellectum realiter; cum intelligere sit actio immanens agenti cujus est actio; et constat quod divino inlelligere, et divinae notitiae, quae Deus est, repugnat taliter uniri intellectui creato. Cum autem dicit arguens, quod talis unio non requiritur ad vitalem immutationem;

Dicitur primo, quod, licet in vitali operatione (quae dicitur ideo vitalis, quia ejus principium activum est ab intra, sicui docet sanctus Thomas, 1 p., q. 18, art. 2, ad 2" ), non oporteat quod (a) principium quo talis operationis sit realiter unitum potentiae operanti, quoad esse naturale, aut quoad esse realis exsistentiae, vel subsistentiae, vel inexsistentia;; nihilominus oportet ipsam operationem vitalem realiter uniri lali polentiae, per realem identitatem, vel realem informationem. Et ulterius, dicitur quod absonus, improprius et fictitius modus loquendi est, dicere quod visio, intellectio, vel quaecumque cognitio, immutet potentiam perceptivam aut cognitivam. Hoc enim non est de ratione notitiae, sed de ratione speciei : species tantum objecti immutat potentiam; visio autem vel perceptio non immutat, sed dicitur immutatio. Cum autem secundo dicit arguens, quod cum indivisibilitate formae, etc,

non aliud concludere potest, nisi quod forma immensa vitaliter immutans aliquam polentiam, et quae non est ejus immutatio, sed actus primus, se babens quasi species respectu potentiae perceptivae, potest finite immutare illam; quod conceditur. Et ideo ponimus divinam essentiam infinitam vitaliter immutare potentiam intellectivam creatam finite. Sed (6) non est necesse, nec possibile, illam uniri formaliter potentiae intellectivae creatae, nec esse ejus formalem immutationem. Secus autem est de visione, quae non immutat intellectum oleatum, sed est ejus immutatio facta per essentiam divinam, illo modo quo actus primus, vel species, aut habitus dicitur immutare potentiam satis inproprie. Unde, breviter loquendo, impossibile est actum secundum inlinitum, immutare vel actuare finite potentiam vitalem quam actuat; secus est de actu primo. Modo nos concedimus essentiam divi- V. - QUAESTIO 1. nam posse esse actum primum intellectus creati, non autem secundum. Cum autem, tertio loco, arguens dicit quod non repugnat creatura actuari per esse divinum formaliter,

patet, ex praecedentibus (a) quaestionibus (dist. 5, q. 2), quid sit dicendum. Nam divinum esse non potest communicari creatura formaliter tanquam principaliter per illud exsistenti, sed quasi cuidam coexsistenti alteri supposito, cui principaliter convenit tale exsistere. Secus autem est de communicatione intellectionis aut notitia; aut perceptionis cum intellectu vel potentia perceptiva; inter quae requiritur communicatio realis informationis, aut realis identitas.

Ulterius, in isto tertio capite, arguens assumit unum falsum, scilicet quod nulli potentia; vitali repugnet, etc. Dicitur enim primo, quod non omnis actus primus natus immutare formaliter unam potentiam vitalem, potest immutare indifferenter quamcumque aliam potentiam vitalem, in qualicumque gradu ; sicut forte est verum de speciebus intellectus angelici in comparatione ad intellectum humanum, vel de speciebus imaginativa; humanae in comparatione ad imaginativam vel aestimativam asini. Secundo, dicitur quod imaginatio fundatur in falso : supponit enim, in omnibus argumentis suis, quod notitia immutet potentiam vitalem; quod negatur. Conceditur tamen quod species objecti, vel aliquid supplens ejus vicem immutat. Qualis autem unio requiratur inter actum primum cum potentia vitali, et qualis inter actum secundum cum eadem, dicium est prius. Et liiec tam prolixe dicta sunt ad primum, ne oporteat repetere in sequentibus. Quod autem intelligere creatum, sit prulluens ab intellectu creato, saepius dictum est, super 1. Sententiarum (dist. 35, q. 1), ex dictis sancti Thomae, de Potentia Lici , q. 8, ait. 1, ubi sic dicit : " Intellectus, in intelligendo, ad quatuor potest habere ordinem : scilicet ad reni quae intelligitur, ad speciem intelligibilem qua fit intellectus in actu, ad suum intelligere, et ad conceptionem intellectus. Quae quidem conceptio a tribus praedictis differt. A re quidem intellecta : quia res intellecta, est interdum extra intellectum; conceptio autem intellectus non est nisi in intellectu. Et iterum, conceptio intellectus ordinatur ad rem intellectam sicut ad finem; propter hoc enim intellectus conceptionem rei in se format, ut rem intellectam cognoscat. Differt autem a specie intelligibili : nam species intelligibilis, qua lit intellectus in actu, consideratur ut principium actionis intellectus; cum omne agens agat secundum quod est actu ; actu (6) autem fit per aliquam formam, quam oportet esse principium actionis. Differt autem ab actione intellectus : quia praedicta conceptio consideratur ut terminus actionis, et quasi quoddam per ipsam constitutum ; intellectus enim sua actione format rei diffinitionem, vel propositionem affirmativam, vel negativam.))

Haec ille.

Et in aliis mullis locis asserit, post Philosophum, quod omne intelligere et velle, quo creatura formaliter intelligit et vult, sunt accidentia inhaerentia intellectui et voluntati, et quod ab illis effective principiantur. Ad secundum ejusdem, negatur prima consequentia. Cujus ratio est : quia ex (i) hoc quod divina essentia ponitur esse species vel actus primus intellectus creati, non arguitur aliqua imperfectio in eo, sicut argueretur, si essentia divina poneretur esse intellectio intellectui creato. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 6, sic dicit : " Oportet quod intellectus, secundum quod intelligit, sit in actu. Non autem oportet quod, in intelligendo, intelligens (6) sit ut agens, et intellectum ut passum; sed intelligens et intellectum, prout ex his est effectum unum quid, quod est intellectus in actu, sunt unum principium hujus actus qui est intelligere. Et dico ex eis effici unum quid, inquantum intellectum conjungitur intelligenti, sive per essentiam, sive per similitudinem. Unde intellectus non se habet ut agens vel ut patiens, nisi per accidens, inquantum , ad hoc quod intelligibile uniatur intellectui, requiritur aliqua actio vel passio : actio quidem, secundum quod intellectus agens facit species esse intelligibiles (v) actu ; passio autem, secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles. Sed hoc quod est intelligere, consequitur ad hanc actionem vel passionem, sicut effectus ad causam. "

Haec ille.

Item, ibidem, ad 3 et 8 ", dicit quod intellectum et intelligens se habent ut unum agens, et ut unum principium actionis quae (5) est intelligere. Ex quibus patet quod non est de ratione speciei intelligibilis, quod efliciatur ab intellectu cum quo concurrit ad producendum actum qui est intelligere, licet intelligere sit effectus ipsius intellectus ei speciei intelligibilis.

Similiter, nec est de ratione speciei intelligibilis, vel illius quod tenet locum ejus, quod inhaereat intellectui, vel quod se habeat ad intellectum ut actus ad potentiam, vel forma ad subjectum informabile (e) in essendo : nam, secundum sancium Thoniam, ibidem, essentia angeli se habet respectu intellectus angelici loco speciei intelligibilis, dum angelus intelligit se ipsum; et tamen non inhaeret intelfectui angelico, sed econtra, intellectus angelicus inhaeret essentias angelicae in esse reali. Unde, ibidem, ad 2" , sic dicit : " Quamvis essentia angeli non possit comparari ad intellectum i Si quae.

qui Pr. lRii ejus ut actus ad potentiam in essendo, comparatur tamen ad ipsum ut actus ad potentiam in intelligendo. " Et iterum, ad 6" ", sic dicit : " Essentia angeli est in intellectu ejus sicut intelligibile in intelligente, intellectus autem in essentia sicut potentia in subjecto. " Item, 1 p., q. 56, art. 1, sic dicit : " In actione quae manet in agente, oportet, ad hoc quod procedat actio, quod objectum uniatur agenti; sicut oportet quod sensibile uniatur sensui, ad hoc quod actu sentiat. Et ita se habet objectum unitum potentia; ad hujusmodi actionem, sicut forma quae est principium actionis in aliis agentibus : sicut enim calor est formale principium calefactionis in igne, ita species rei visae est principium formale visionis in oculo. Nihil autem differt, ad hoc quod forma sit principium actionis, quod ipsa forma sit inhaerens aliquando, et quod sit per se (a) subsistens; nam calor separatus subsistens, ita calefaceret sicut inhaerens. Sic igitur, si, in genere intelligibilium, aliquid se habet ut forma intelligibilis subsistens, intelliget seipsum. Angelus autem, cum sit immateriatis, estquaedam forma subsistens; et propter hoc, est intelligibilis in actu. Unde sequitur quod per suam formam, quae est sua essentia, intelligat seipsum. "

Haec ille.

Ex quibus patet illud quod dicebatur, quod, ad hoc quod intellectus creatus intelligat per aliquid sicut per speciem intelligibilem, non oportet quod illud sibi inhaereat, vel sit effectum, aut creatum, aut principiatum, aut quovis modo dependens ab intellectu; oportet tamen quod intellectio, qua intellectus creatus formaliter intelligit, sit effectus et dependens ab eo. Potest ergo intellectus creatus intelligere per divinam essentiam primo modo, non autem secundo modo. De hoc sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, cap. 51 : a. Considerandum, inquit, est, quod substantia quae est per seipsam subsistens, vel est forma tantum, vel compositum ex materia et forma. Compositum non potest alteri esse forma; quia forma in eo jam est contracta ad istam materiam, ut alterius rei forma esse non possit. Illud autem quod sic est subsistens ut solum sit forma, potest alteri esse forma, dummodo esse suum sit tale quod ab altero possit participari, ut patet de anima humana. Si vero esse suum sit tale quod ab altero participari non possit, nullius rei forma esse potest; sic enim per suum esse determinatur in se, sicut quae sunt materialia per materiam. Hoc autem, sicut in esse naturali vel substantiali invenitur, sic et in esse intelligibili considerandum est. Cum enim intellectus perfectio sit verum, illud intelligibile erit ut forma tantum, in genere intelligibilium, quod est ipsa veritas. Hoc autem soli Deo convenit : nam, cum verum sequatur ad esse, illud tantum est sua veritas, quod est suum esse; hoc autem soli Deo proprium est. Alia igitur intelligibilia subsistentia, non sunt ut (a) pura forma in genere intelligibilium, sed ut formam (6) in subjecto aliquo habentia : est enim unumquodque eorum verum, non veritas; sicut et (y) est ens, non autem suum esse. Manifestum est igitur quod essentia divina potest comparari ad intellectum creatum ut species intelligibilis, qua inlelligit; quod non contingit (S) de essentia alicujus alterius substantioe separate. Nec tamen potest esse forma alterius secundum esse naturale : sequeretur enim quod simul cum alio juncta constituerent unam naturam ; quod esse non potest , cum essentia divina in se perfecta sit in sui natura. Species autem intelligibilis unita intellectui, non constituit aliquam naturam, sed perficit ipsum ad intelligendum ; quod perfectioni divinos non repugnat, ji

Haec ille.

Etpost (cap. 52) finaliter concludit quod impossibile est divinam videri essentiam ab intellectu creato, nisi ipsa divina essentia sit forma intellectus qua intelligit. Sed advertendum quod, cum dicit nullam formam ini materialem subsistentem quae non est suum esse, posse esse actum primum intellectus creati, hoc debet intelligi de intellectu qui non unitur tali fornice in esse reali, nec suppositaliter, sicut essentia unius angeli intellectui humano vel alterius angeli. Sed secus est de essentia angeli respectu intellectus ejusdem, sicut praedictum fuit; talis enim essentia subsistens, potest esse forma respectu intellectus sibi suppositaliter uniti. Essentia autem divina potest esse forma in esse intelligibili utroque modo, scilicet tam respectu intellectus sibi uniti suppositaliter, quam (e) respectu distincti ab ea suppositaliter. Per quem autem modum intelligat sanctus Thomas divinam essentiam posse esse formam intellectus creati, ostendit et pandit, 4. Sententiarum, dist. 49, q. 2, art. 1 : a Ad videndum, inquit, divinam essentiam, accipiendus est modus quem aliqui philosophi posuerunt, scilicet Alexander, et Averroes, 3. de Anima. Cum enim in qualibet cognitione sit necessaria aliqua forma, per quam res cognoscatur aut videatur, forma qua intellectus perficitur ad videndas substantias separatas, non est quidditas quam intellectus abstrahit a rebus compositis, ut ponit Alpharabius, nec aliqua impressio relicta a substantia separata in intellectu nostro, ut dicit Aviceiina; sed est ipsa substantia separata, quae conjungitur intellectui nostro ut forma, ut ipsa sit quod intelligitur, et qua intelligitur. Quidquid sit de aliis sub-slantiis separatis, tamen istum modum oportet nos accipere in visione Dei per essentiam; quia quacumque alia forma formaretur intellectus noster, non posset intellectus per eam duci in divinam essentiam. Quod quidem non debet intelligi, quod divina essentia sit forma intellectus nostri, vel quod ex ea et intellectu nostro fiat unum simpliciter, sicut in naturalibus ex materia et forma naturali; sed quia proportio essentiis divinae ad intellectum nostrum, est sicut proportio formae ad materiam. Quandocumque enim aliqua duo, quorum unum est altero perfectius, recipiuntur in eodem receptibili, proportio unius duorum ad alterum est sicut proportio formae ad materiam (sicut lux et color recipiuntur in dia-pliano, quorum lux se habet ad colorem sicut forma ad materiam (a)); et ita, cum in anima recipiatur vis intellectiva, et ipsa divina essentia inhabitans, licet non per eumdem modum, essentia divina se habebit ad intellectum sicut forma ad materiam. Et quod hoc sufficiat ad hoc quod intellectus per essentiam divinam possit videre ipsam essentiam divinam, hoc modo potest ostendi (6). Sicut enim ex forma naturali qua res habet esse, et materia, efficitur unum ens simpliciter; ita ex forma qua intellectus intelligit, et intellectu ipso, fit unum in intelligendo. In rebus autem naturalibus, res per se subsistens non potest esse forma alicujus materiae, si illa res habeat materiam parlem sui; quia non potest esse ut materia sit forma alicujus. Sed si illa res per se subsistens, sit forma tantum, nihil prohibet eam effici formam alicujus materiae, et fleri quo est ipsius compositi; sicut patet de anima. In intellectu autem oportet accipere ipsum intellectum in potentia quasi materiam, et speciem intelligibilem quasi formam ; et intellectus in actu intelligens, est quasi compositum ex utroque. Unde, si sit aliqua res per se subsistens, quae non habeat aliquid in se praeter id quod est intelligibile in ipsa, talis res poterit esse forma qua intellectus inlelligit. Res autem quaelibet est intelligibilis secundum id quod habet de actu, non secundum id quod habet de potentia, ut patet, 9. Metaphysica: (t. c. 20); et hujus signum est, quod oportet formam intelligibilem abstrahere a materia et conditionibus materiae. Et ideo, cum divina essentia sit actus purus, poterit esse forma qua intellectus intelligit. Et haec est visio beatificationis. Et ideo Magister dicit, prima distinctione secundi, quod unio animae ad corpus, est quoddam exemplum illius beatae unionis qua spiritus unietur Deo. " - Haec ille. - Eamdem ponit sententiam, de Veritate, q. 8, art. 1, et quasi eadem verba. Dicit enim, multis praemissis circa hoc : " Illud quo intellectus creatus Deum per essentiam videt, est divina essentia. Non autem oportet quod ipsa divina (a) a verbis sicut lux usque ad materiam, om. Pr. In) a verbis Et quod hoc sufficiat usque ad ostendi, om. Pr. essentia fiat forma ipsius intellectus, sed quod se habeat ad ipsum ut forma : ut sicut ex forma, quae est pars rei, et materia, efficitur unum ens actu ; ita, licet dissimili modo (a), ex essentia divina et intellectu creato fiat unum in intelligendo, dum intellectus intelligit, et essentia divina per se ipsam intelligitur. "

Haec ille.

Ibidem etiam dat similitudinem de luce et colore in diaphano; et adducit exemplum Magistri de prima distinctione secundi jam recitatum. Ex quibus palet quod sanctus Thomas non vult quod essentia divina possit esse realiter forma intellectus creati, sed quod se habet ad ipsum quasi ut forma, prout illud dicitur se habere ut forma respectu alterius, quod est actualius eo in eodem susceptivo, et ambo concurrunt ad eumdem effectum ; sicut lux dicitur esse forma colorum intentionalium quae sunt in medio, quia ambo sunt in diaphano, et lux est actualior specie coloris, et ambo concurrunt ad movendum potentiam visivam ; ita in proposito. Et ideo arguens, qui in aliquibus scriptis suis dicit sanctum Thomam fuisse suae opinionis, non dicit verum in hoc. Istis praemissis, et concesso quod divina essentia potest esse quo intellectus creatus intelligit ut specie, non quo intelligit ut (?) intellectione, dico ad improbationes arguentis.

Ad primam quidem, dico quod intellectio est quid realiter distinctum a specie intelligibili : alias quot species intelligibiles habet intellectus creatus, tot haberet intellectiones; et quorumcumque habet species, semper omnium haberet intellectiones; et ita semper consideraret actualiter de omnibus quae scit in habitu (y). Et de hoc satis dictum fuit, tam in primo (dist. 35, q. 1), quam in secundo (dist. 3, tj. 2).

Ad secundani improbationem, dico quod nec memoria creata, nec intelligentia creata, est elevabilis ad hoc ut formetur actualiter per actum increatum. Quia tamen memoria, ut est in parte intellectiva, non necessario est activa illius per quod actuatur, sicut intelligentia (quia memoria non necessario efficit illud quod est sibi ut species intelligibilis, sed intelligentia creata eflicit intellectionem qua inlelligit); ideo non est inconveniens quod aliquid sit memoria; intellectiva: crea ae loco speciei intelligibilis, quod non potest esse intelligentiae loco intellectionis. Nec tamen plus elevatur (o) memoria quam intelligentia : quia sicut essentia divina unitur memoria; ut ab ea teneatur; ita unitur intelligentia?, concurrendo cum ea ad actum visionis. Memoria enim intellectiva non agit, inquantum hujusmodi (s), sed tenet objectum. Nec tamen oportet quod quaelibet pars imaginis sit Ii) habitu.

homine Pr. (5) in. - Ad. Pr. IRS LIBRI III. S aeque intense elevabilis sicui alia formaliter, sed solum quoad idem objectum ; cum una sit potior alia, et alterius rationis. Sed de hoc dictum fuit in primo (dist. 3, q. 3, art. 2). Ad tertium principale, necatur consequentia. Et ad probationem ejus, dicitur quod, ad hoc quod cognitio intellectus de re dicatur nullo modo aenigmatica, sed pure clara et nuda, non solum non requiritur quod objectum sit idem visioni intellectuali, qua intellectus videt tale objectum ; immo nec requiritur quod objectum sit idem speciei intelligibili, qua intellectus intelligit; sed sufficit quod species intelligibilis, qua intellectus intelligit, repraesentet rem secundum omnes ejus essentiales differentias et omnia essentialia rei. De hoc sanctus Thomas, 3. Senteni., dist. 14, q. 1, ait. 2, q"" 1, dicit : " Si res excedat similitudinem intellectus, qua rem ipsam intelligit, tunc intellectus non attingit ad videndum essentiam rei : quia per similitudinem illam intellectus determinatur ad rum cognitam ; sicut si species intelligibilis repraesentaret hominem inquantum est sensibilis, et non inquantum est rationalis : tunc enim non videretur essentia bominis; quocumque enim subtracto de essentialibus rei, remanet essentia alterius speciei. Si autem res excedat lumen intellectus, et non speciem, tunc quidem videbitur essentia rei, sed non modo perfecto ut cognoscibilis est, etc. " Pro hoc facit illud quod ipse dicit, 4. Saltent., dist. 49, q. 2, art. 1, ad 16 : cc Creatura, inquit, corporales non dicuntur (") immediate videri (S), nisi quando illud quod est in eis conjungibile visui, ei conjungitur; non autem sunt conjungibiles per essentiam suam, ratione materialitatis; et ideo tunc immediate videntur, quando earum similitudo intellectui conjungitur. Sed Deus per essentiam conjugabilis est intellectui: unde non immediate videretur, nisi essentia sua conjungeretur intellectui; et haec visio immediata, dicitur visio faciei (j). Similitudo etiam corporalis rei est (o) recepta in visu (e) secundum eamdem rationem qua est in re (?), licet non secundum eumdem modum essendi; et ideo illa similitudo ducit in illam rem directe. Non autem isto modo potest aliqua similitudo intellectum nostrum (tJ ducere in Deum. "

Haec ille. - Ex quibus patet quod, ad videndum aliquam rem, sufficit quod perfecta similitudo rei recipiatur in potentia visiva, corporali vel intellectuali. - Nec valet quod arguens inducit, scilicet quod in tali specie objectum non relucet nisi intentionaliter, etc. Hoc non obstat; quia illa species non (;) risu. - fisum Tr. est proprie quod videtur intellectu, sed 51(0 videtur objectum per speciem praesentatum. Unde ad videndum quae cognitio mereatur dici aenigmatica, et quae non, sciendum est quod sancius Thomas, 4. Sentent., ubi supra, ad 15" ", dicit : " Medium, in visione corporali vel spirituali, invenitur triplex. Primum est medium sub quo videtur; et hoc est quod perficit visum in generali ad videndum, non determinans visum ad aliquod speciale objectum ; sicut se habet lumen corporale ad visum corporalem, et lumen intellectus agentis ad intellectum possibilem. Secundum est medium quo videtur; et hoc (a) est forma visibilis, qua determinatur uterque visus ad objectum speciale (6); sicut per formam lapidis, ad cognoscendum lapidem. Tertium est medium in quo aliquid videtur; et hoc est illud per cujus inspectionem ducitur visus in aliam rem (y): sicut inspiciendo (3) speculum, ducitur in ea quae in speculo relucent et repraesentantur; et videndo imaginem , ducitur in imaginatum ; et sic etiam intellectus, per cognitionem effectus, ducitur in cognitionem causae, vel e converso. In visione igitur patrue non erit tertium medium, ut scilicet Deus per species aliorum cognoscatur, sicut nunc cognoscitur, ratione cujus dicimur nunc viderein speculo.))

Haec ille.

Et intendit, ibidem, quod visio dicitur specularis propter tertium medium, non autem propter primum vel secundum, si secundum sufficienter repraesentet rem cujus est, sicut paulo ante dixi de visione rei corporalis per speciem sibi adaequatam. Unde, 1 p., q. 14, art. 5, dicit : " Dupliciter aliquid cognoscitur : uno modo, in se ipso ; alio modo, in alio. In se ipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per speciem adaequatam cognoscibili ; sicut cum oculus videt hominem per speciem hominis. In alio autem videtur, quod videtur per speciem continentis; sicut cum videtur pars per speciem totius, vel cum homo videtur in speculo (e) per speciem speculi, vel quocumque (C) alio modo contingat aliquid in alio videri (ti). "

. Haec ille. -Ex quibus patet quid faciat visionem esse specularem, et quid esse nudam vel in se. Ad continuationem, ibi factam, dico quod, datis duabus cognitionibus unius objecti, puta Gabrielis, quarum una sit per speciem adaequatam Gabrieli, vel saltem perfecte repraesentantem Gabrielem, et alia sit per Gabrielis essentiam, non oportet quod prima sit aenigmatica respectu secundae; immo quandoque est perfectior secunda. Et hoc apparet manifeste : quia angelus superior Gabriele naturali cognitione, limpidius cognoscit Gabrielem per speciem Gabrielis sibi concreatam, quam Gabriel cognoscat se per essentiam suani. Et ideo ratio ista, si aliquid concluderet, utique concluderet quod unus angelus sit alteri visio; quod utique falsum est; vel quod angelus superior non cognoscit naturaliter inferiorem nisi aenigmatice, et minus perfecte quam inferior se ipsum cognoscat quantum ad sui essentialia. Immo, quod deterius est, sequeretur quod Deus non cognoscit creaturas nisi aenigmatice; quod est satis aperte falsum et erroneum. Utrum autem ista cognitio creata, sit cognitio sui? Credo quod idem potest esse cognitio sui confusa, vel universalis, vel communis sibi et alteri objecto; non autem ita (a) propria et distincta sui erit, quod non sit cognitio alterius : actus enim rectus alius est a reflexo, secundum sanctum Thomam, in multis locis. Ad quartum principale, negatur consequentia. Sicut enim dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 2, ad 6" ", in visione beatifica, " ipsa divina immensitas videbitur, sed non videbitur immense; cognoscetur enim totus modus, sed non totaliter. " Et, ibidem, ad 2" ", dicit : i Modus rei visae in se (6), nihil aliud est quam qualitas (--) rei visae. Cum autem in Deo non aliud sit qualitas (o) quam substantia, modus ejus est ipsa substantia vel essentia; et sic beati totaliter vident Deum, quia (e) vident totum modum Dei, eo modo quo vident totam essentiam. " Item , ibidem, ad l" : " Divina essentia ab angelo tota videtur, quia nihil ejus(^) est non visum ab eo; ut scilicet ly (r,) tota exponatur privative, non per positionem partium. " Simile dicit, 4. Sentent., ubi supra (dist. 49, q.2), art. 4, ad 4" ": quod non erit aliquis modus in Deo, quem beati non videant. Patet igitur quod bene stat quod intellectus creatus videat infinitatem Dei, et judicet eum esse infinitum, et hoc evidenter, et tamen non videat per visionem increatam, sed per visionem elicitam ab eo. Tunc ad probationem consequentia?, dicitur quod prima propositio ibidem assumpta, est falsa. Non enim oportet quod formalis apparentia objecti apprehensi, id est, visio ejus, vel species quae est ratio videndi, praecise et adaequate sit tanta realiter, quanta est apparentia objectiva, id est, tanta quantum judicatur esse objectum per eam apprehensum : alias cognitio naturalis supremi angeli quam habet de Gabriele, esset aeque perfecta res in esse naturae, quantam judicat ille angelus esse essentiam Gabrielis; sequeretur etiam quod formalis apparentia qua angelus apparet Deo, non sit major quam essentia Gabrielis; quorum (6) in se.

per visionem beatificam IV. utrumque est manifeste falsum. Dico ergo quod apparentia objectiva quandoque est major quam apparentia formalis, et quandoque minor. Dico tamen quod tanta est praecise apparentia objectiva in esse objcclivo, quanta est species intelligibilis in esse repraesentativo, ad hunc sensum, quod objectum non apparet majus vel minus quam species intelligibilis repraesentet ipsum esse. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 1 : " In omni, inquit, cognitione qua est per similitudinem, modus cognitionis est secundum convenientiam similitudinis ad illud cujus est similitudo. Et dico convenientiam secundum repraesentationem; sicut species quae est in anima, convenit cum re qua; est extra animam, non secundum esse naturale, sed secundum repraesentationem. Unde, si similitudo illa deficiat a repraesentatione speciei, non autem repraesentatione generis, cognoscetur res illa secundum rationem generis, non autem secundum rationem speciei. Si autem deliciat etiam a repraesenlatione generis, repraesentet autem secundum convenientiam analogiae tantum, tunc nec etiam secundum rationem generis cognoscetur; sicut si cognosceret substantiam per similitudinem accidentis. "

H;ec ille.

Item, q. 2, art. 3, ad 9 ", sic ait : o Similitudo aliquorum duorum ad invicem, potest attendi dupliciter. Uno modo, secundum convenientiam in natura; et talis similitudo non requiritur inter cognoscens et cognitum ; immo quandoque videmus quod, quanto talis similitudo est minor, tanto cognitio est perspicacior : sicut minor est similitudo similitudinis quae est in intellectu ad lapidem, quam illius quae est in sensu, cum sit magis remota a materia ; et tamen intellectus perspicacius cognoscit quam sensus. Alio modo, quantum ad repraesentationem ; et haec similitudo requiritur cognoscentis ad cognitum. Quamvis igitur sit minima similitudo creaturae ad Deum secundum convenientiam in natura, est tamen maxima similitudo secundum quod divina essentia expressissime repraesentat creaturam ; et ideo divinus intellectus optime rem cognoscit. "

Haec ille.

Idem ponit, 4. Senteni., dist. 49, q. 2, ait. 1. Ex quibus patet quod non oportet speciem intelligibilem, vel visionem, quam arguens dicit esse apparentiam formalem , esse tantam vel talem secundum esse reale, qualis aut quanta est apparentia objectiva secundum esse reale; sed sufficit quod primum sit tale secundum repraesentationem, quale -est secundum quantum ad esse reale vel naturale. Ubi sciendum quod duplex est apparentia formalis : prima dicitur species objecti; secunda dicitur ipsa cognitio, vel intellectio, quae est actus secundus. Similiter, apparentia objectiva est duplex : prima dicitur ipsum verbum, vel conceptus, aut idolum formatum peractum intelligendi aut cognoscendi; secunda est ipsum objectum, quod est res extra intellectum vel potentiam cognitivam. I HO His suppositis, ilico quod apparentia objectiva primo modo dicta, nunquam excedit apparentiam formalem primo modo vel secundo modo dictam, nec in esse reali, nec in esse apparenti; immo quandoque est minor utroque modo, puta si intellectus intelligat per aliquam speciem, sed non utatur specie illa secandum totam virtutem speciei. Apparentia vero objectiva secundo modo dicta, excedit quandoque apparentiam formalem in esse reali; puta cum creatura intelligit Deum, aut objectum excellentius se. Quandoque vero apparentia objectiva hoc secundo modo dicta, est minor apparentia formali in esse reali; puta cum intellectus intelligit accidentia sensibilia, vel Deus intelligit creaturam. Sed semper apparentia objectiva secundo modo dicta, est tanta praecise in esse apparenti et repraesentato, quanta est apparentia formalis in repraesentando : tanto enim praecise representatur objectum, quanto species vel cognitio repraesentat illud active. Quare autem pono duplicem apparentiam objectivam , hoc ideo est, quia objectum intellectus creati duo dicit, praesertim in via : unum ex parte intelligentis, puta conceptum, vel idolum formatum de re; aliud est res ipsa, de qua conceptus formatur. Et ista duo non sunt proprie duo objecta, sed unum; actus enim intellectus non sistit nec terminatur in suo conceptu, sed in re. Vocando ergo apparentiam objectivam conceptum formatum de re, conceditur quod apparentia objectiva nunquam excedit apparentiam formalem. Sed vocando apparentiam objectivam ipsum objectum extra, dicitur quod quandoque excedit apparentiam formalem. Et in hoc sensu propositio est falsa. Nec ejus probatio valet (a) : quia apparentia objectiva hoc modo sumpta, nec est eadem formali apparentia;, nec causatur ab illa; sed quandoque est econtra. Sed loquendo de apparentia (6) objectiva primo modo sumpta, scilicet pro conceptu, conceditur quod illa causatur ex formali; et ideo nunquam est major illa; immo saepe minor, tam in esse reali, quam in esse repraesentativo; sicut patet de quocumque conceptu causato a beato creato. -Ulterius, quoad secundam propositionem arguentis, dicitur, juxta praemissa, quod propositio vera est, loquendo de apparentia objectiva primo modo dicta; falsa tamen est, loquendo de apparentia objectiva secundo modo dicta. - Ulterius, dicitur quod, concessis illis duabus propositionibus in sensu praeexposito, non sequitur illud quod arguens infert; immo oppositum illius stat cum suis duabus propositionibus : nam ex formali et objectiva apparentia finitis, et nullo modo immensis, potest evidenter apparere sine discursu objectum esse formaliter immensum ; sicut patet in cognitione naturali (pia angelus indita) valet. - Om. Pr. cat Deum esse formaliter inlinitum. Verumtamen dico quod ad hoc in intellectu humano bene requiritur quod species intelligibilis, quae est principium apparentia: formalis et objectivae primo modo dictae, id est, tam actus intelligendi quam ipsius conceptus, sit infinita et immensa ; et isto modo contingit in visione divinae essentiae. Et cum arguens nititur probare consequentiam statim negatam, et similiter suam primam propositionem, in sensu superius negato;

dicitur quod assumptum est simpliciter falsum : quia nec visio, nec species, quae est principium visionis, est immediatum objectum intellectus, nisi in (a) intellectionibus reflexis; sed illud quod immediate objicitur intellectui, est res cum suo conceptu, vel sub conceptu ; ita quod principalius objicitur res quam conceptus, ut dici possit quod res est illud quod objicitur, et conceptus est ratio objiciendi et id quo res objicitur. Tunc, Ad primam probationem, negatur antecedens; quia quantumcumque species multiplicetur, objectum non multiplicatur, sed judicium de objecto, vel conceptus objecti. Unde illud quod ibi adducitur, de suppositione digiti ad oculum, non probat antecedens ; quia in tali casu non sunt diversa objecta, sed diversa judicia, vel judicium erroneum, judicans illud quod est unum, esse duo. Ad secundam probationem, dicitur quod ad remissionem speciei remittitur apparentia objectiva primo modo dicta, scilicet conceptus rei, vel etiam judicium aut apprehensio rei; non autem ipsum objectum. Nec valet consequentia ibi facta, sed est fallacia consequentis, arguendo a propositione habente plures causas veritatis ad unam illarum : nam quod objectum objiciatur remissius potentiae naturali quam prius, potest non solum contingere ex remissione objectivae apparentiae secundo modo dictae, immo ex remissione apparentiae objectivae primo modo dictae; cognitio enim non solum variatur ad variationem objecti, immo ad variationem cognoscentis. Ad tertiani probationem, dicitur quod ratio deficit in hoc, quia, dum debet probare consequentiam, in qua est totum pondus argumenti, transfert se ad probandum antecedens, de quo non est dubium. Conceditur enim gratis quod ipsum apparere objecti, proprie loquendo, non est ipsum objectum ; sed est ipsa cognitio, vel conceptus objecti, cum quadam relatione objecti ad cognitionem vel conceptum ; sicut cognoscere est ipsa cognitio cum relatione ejus ad objectum. Conceptio igitur, quod est (6) apparere objecti, non est ipsum objectum. Verumtamen apparentia objectiva secundo modo, est ipsum objectum cum quadam relatione. Et eum dicit arguens, quod, Illi corrupto objecto, eie;

dico quod in illo casu remaneret apparentia objectiva primo modo dicta, quae non est aliud quam conceptus objecti, vel cognitio ejus aut judicium ; non tamen remaneret apparentia objectiva secundo modo. Et ulterius, dico quod, concesso quod apparentia objectiva non sit ipsum objectum, non ex hoc sequitur, sed est fallacia consequentis, quod sit species, vel cognitio actualis. Est enim dare medium : scilicet conceptum, quoad intellectum; vel aliquod idolum formatum per cognitionem ut in sensu interiori, sicut patet in somniis. Ad quartani probationem, dicitur primo, quod, concessis duabus partibus antecedentis, consequentia non valet. Nam, licet esse cognitum et esse apparens sint aliud ab objecto ultimato, et non sint aliud re absoluta ab ipsa cognitione, vel specie, vel conceptu objecti ; tamen apparentia objectiva secundo modo dicta, est ipsum objectum, nec differt ab objecto re absoluta, sed forte per inclusionem alicujus respectus supra absolutum objecti. Unde apparere et apparentia differunt, sicut cognitio et objectum cognitionis, si proprie terminis utamur; secus si aequivocemus.

Dico secundo, quod prima pars antecedentis probabiliter a multis modernis negatur, ad hunc sensum, quod illa qualitas quae est cognitio, posset esse sine esse cognito alicujus objecti, utputa si separaretur ab omni respectu ad potentiam cognitivam et ad objectum cognitum. Et ad probationem illius partis, diceretur quoad singulas partes ejus. Et ad primam quidem, diceretur quod, posila illa qualitate quae dicitur cognitio, intellectiva potissime, si ipsa nulli subjecto inhaereret, vel si subjecto illius capaci inhaereret, non tamen produceret verbum aut conceptum rei, vel si sic et tamen nullum respectum ad objectum haberet talis qualitas, nec esset cognitio, nec esset cognitum. Ad secundam, diceretur quod esse quod habet objectum in potentia cognitiva, non solum est esse absolutum, immo esse relativum ; et, dato quod esset mere absolutum, illud tamen est multiplex : puta per speciem praeviam (i) actui, peractum, per conceptum. Ad tertiam, diceretur quod objectum non solum relucet per speciem, immo per actum secundum, qui est cognitio actualis, et per terminum cognitionis, qui est conceptus; et, ultra omnia absoluta, includitur respectus. Ad quartam, dicitur quod, sicut in creaturis realiter distinguuntur species quae se habet quasi actus primus, et cognitio quae est quasi actus secundus, et verbum quod est quasi effectus et primus terminus actus secundi, et esse cognitum objecti uno modo identificatur praedictis, et alio modo differt realiter; ita praedicta, in Deo, secundum rationem differunt. Ex quibus omnibus patet quod nec species, nec actus intelligendi, sunt primum aut immediatum objectum intellectionis rectae (quia non loquimur de reflexa); sed immediatum objectum intellectionis rectae, est res sub conceptu : ita quod ex conceptu et re integratur unum completum objectum, tanquam ex formali et materiali, tanquam ex quo et quod.

De predictis omnibus aperte loquitur sanctus Thomas, 1 p., q. 85, art. 2, ubi sic dicit : " Quidam posuerunt quod vires cognitivae quae sunt in nobis, nihil cognoscunt nisi proprias passiones, puta quod sensus non sentit nisi passionem sui organi. Et , secundum hoc, intellectus nihil intelligit nisi suam passionem, id est, speciem intelligibilem in se receptam; et, secundum hoc, hujus species est ipsum quod intelligitur. Sed haec opinio manifeste apparet falsa. Primo quidem, quia eadem sunt quae intelligimus, et de quibus sunt scientiae. Si igitur ea quae intelligimus, sunt solum species quae sunt in anima, sequeretur quod omnes scientiae non essent de rebus quae sunt extra animam , sed solum de speciebus intelligibilibus quae sunt in anima; sicut, secundum Platonicos, omnes scientiae sunt de ideis, quas ponebant esse res intellectas in actu. Secundo, quia sequeretur error antiquorum dicentium omne quod videtur esse verum ("); et sic contradictoria essent simul vera. Si enim potentia non cognoscit nisi solum propriam passionem, de illa solum judicat. Sic autem videtur aliquid, secundum quod potentia cognitiva afficitur. Semper ergo judicium potentiae cognitivae erit de eo quod judicat, scilicet de propria passione, sed secundum quod est; et (6) ila omne judicium erit verum : puta, si gustus non sentit nisi propriam passionem, cum aliquis habens sanum gustum judicat mel esse dulce, vere judicabit; et similiter, si ille qui habet gustum infectum judicet mel esse amarum, vere judicabit; uterque enim judicat secundum quod gustus ejus afficitur. Et sic sequeretur quod omnis opinio esset aequaliter (7) vera, et universaliter omnis acceptio. Et ideo dicendum quod species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intellectus intelligit. Quod sic patet: Cum enim sit duplex actio, sicut dicitur, 9. Metaphysicx (t. c. 16), una quae manet in agente (ut videre et intelligere), altera quae transit in materiam exteriorem (ut calefacere et secare), utraque fit secundum aliquam formam. Et sicut forma secundum quam provenit actio tendens in rem exteriorem, est similitudo objecti actionis (ut calor calefacientis est similitudo calefacti); similiter forma secundum quam provenit actio manens in agente, est similitudo objecti. Unde similitudo visibilis, est secundum quam visus videt; et similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit. Et quia intellectus supra seipsum reflectitur, secundum eamdem reflexionem intelligit et suum intelligere et speciem qua intelligit. Et sic species intellecta (a), secundario est id quod intelligitur; sed illud quod primo intelligitur, est res, cujus species intelligibilis est similitudo. " - Ilaec ille. - Ex quibus patet quomodo primum quod intelligitur ab intellectu, non est ipsa species, nec actus intelligendi, sed res extra. Quod autem illa res non sit primum intellectum nisi sub conceptu, ostendit idem, de Potentia Dei, q. 9, art. 5, ubi sic dicit : " De ratione ejus quod est intelligere, est quod sit intelligens et intellectum. Id (5) autem quod est per se intellectum, non est res illa cujus notitia per intellectum habetur; cum illa quandoque sit intellecta in potentia tantum, et sit extra intelligentem; sicut cum homo intelligit res materiales, ut lapidem, vel animal, aut aliud hujusmodi ; cum tamen oporteat quod intellectum sit in intelligente, et unum cum ipso. Neque etiam per se intellectum est similitudo rei intellectae, per quam formatur intellectus ad intelligendum. Intellectus enim non potest intelligere nisi secundum quod fit actu per hanc similitudinem ; sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod lit actu per aliquam formam. Haec igitur similitudo se habet in intelligendo sicut intelligendi principium, ut calor est principium calefactionis, non sicut intelligendi terminus. Hoc igitur est primo et per se intellectum, quod intellectus in seipso concipit de re intellecta, sive illud sit diffinitio, sive aliqua compositio, secundum quod ponuntur duae operationes intellectus, in 3. de Anima (t. c. 21 et seq.). Hoc autem sic (7) ab intellectu conceptum, dicitur verbum interius (0). Hoc enim est quod significatur (s) per vocem : non enim vox exterior significat (jj) ipsum intellectum, aut formam intelligibilem ipsius, aut ipsum intelligere; sed conceptum intellectus, quo mediante significat rem; ut cum dico, homo, vel, homo est animal. "

Haec ille. - Item, in eodem, q. 8, art. 1 : " Intellectus, inquit, in intelligendo, ad quatuor potest habere ordinem : scilicet ad rem quae intelligitur, ad speciem intelligibilem qua fit intellectus in actu, ad suum intelligere, et ad conceptionem intellectus. Quae quidem conceptio a Iribus praedictis differt. A re quidem intellecta : quia res intellecta, est interdum extra intellectum; conceptio autem intellectus non est nisi in intellectu; et iterum, conceptio intellectus ordinatur ad rem intellectam sicut t;j significat. - signat Pr. ad finem : propter hoc enim intellectus conceptionem rei in se format, ut rem intellectam cognoscat. Differt autem a specie intelligibili: nam species intelligibilis, qua fit intellectus in actu, consideratur ut principium actionis intellectus; cum omne agens agat secundum quod est in actu; intellectus autem fit actu per aliquam formam, quam oportet esse actionis principium. Differt autem ab actione intellectus : quia praedicta conceptio consideratur ut terminus actionis, et quasi quoddam per ipsam constitutum ; intellectus enim sua actione format rei diffinitionem , vel propositionem affirmativam vel negativam. "

Haec ille.

Item, 1 p., q. 85, art. 2, in solutione tertii, sic dicit : " In parte sensitiva invenitur duplex operatio. Una, secundum solam immutationem ; et sic perficitur operatio sensus, scilicet inquantum immutatur a sensibili. Alia operatio est formatio, secundum quod vis imaginativa format sibi aliquod idolum rei absentis, etiam nunquam visae. Et utraque haec operatio conjungitur in intellectu. Nam primo quidem, consideratur passio intellectus possibilis, secundum quod informatur specie intelligibili. Qua quidem formatus, format secundo compositionem et divisionem, vel diffinitionem, quae per vocem significatur. Unde ratio quam significat nomen, est diffinitio; et enuntiatio significat compositionem et divisionem intellectus. Non ergo voces significant ipsas species intelligibiles, sed ea quae intellectus sibi format ad judicandum de rebus exterioribus. "

Haec ille. II. Ad alia argumenta Joannis de Ripa. - Ad argumenta secundo loco per eumdem contra eamdem conclusionem inducta, dicendum restat. Et ideo Ad primum dicitur quod conclusio quam infert, non est proprie contra nos : quia nos ponimus quod nulla species creata, est ratio videndi; sed dicimus quod aliqua visione creata videtur Deus. Si tamen argumenta sua velint militare contra hoc ultimum dictum, et concludere quod ita impossibile sit Deum videre visione creata sicut specie creata;

dico, sicut ibidem dicitur, quod visio beatifica, est Dei sicut principalis objecti; ex qua parte beatificat formaliter. Similiter, eadem visio est visio suimet de facto, et ut nunc; non tamen necessario, quin oppositum posset contingere. Et ex illa parte qua (a) visio Dei est visio suimet, non est beatifica essentialiter, sed forte accidentaliter. Et tunc, ad primam hujus responsionis improbationem, dicitur quod distinctio de visione matutina et vespertina, est satis impertinens : quia illa visio dicitur matutina, vel saltem meridiana, respectu cuiuscumque objecti sit, sive creati, aut increati; quia in hoc distinguitur visio matutina a vespertina, ". - QUAESTIO I. quod (a) principium vespertinae est species creata, principium vero matutinae, vel meridiana;, est divina essentia, se habens loco speciei intelligibilis. Et ideo arguens decipitur, putans talem notitiam respectu Dei dici et esse matutinam, et respectu suae formae vespertinam; potissime, si talis visio, ut supponimus, fiat per speciem increatam, quae est divina essentia.

Ad secundam improbationem, dicitur quod similiter non valet. Nam, licet talis notitia sit respectu Dei et respectu sui, non tamen est immediatius respectu sui quam respectu Dei. Immo, per oppositum, ex hoc quod illa visio est respectu Dei, ideo est respectu sui : Deus enim visus, est medium quo videntur creatum;; sicut nunc, per oppositum, creaturae sunt media (6) in quibus videtur Deus. Et potissime, cum divina essentia in tali visione suppleat vicem speciei intelligibilis, apparet manifeste quod visio a tali specie procedens, directius et immediatius est respectu Dei quam creatura;.

Ad tertiani, dicitur quod, licet illa visio, in suo esse naturali, et ut est qiiaedam qualitas, magis praesentet se quam aliquid aliud, tamen, ut est quoddam signum et visio, directius est respectu Dei quam respectu alterius objecti, cum sequatur repraesentationem speciei intelligibilis a qua procedit, scilicet divina essentia; : quia Deus est objectum principale illius visionis, alia vero sunt objecta secundaria, visa in primo objecto, sicut effectus in causa; et quia propter quod unumquodque tale et illud magis, ideo perfectius est Dei quam respectu alterius objecti, licet magis distet a comprehensione Dei quam a comprehensione aliorum. Et ulterius, dici potest quod, licet speciei sit representare, non tamen visionis; quia visio non proprie repraesentat, sed est effectus repraesentativa

Ad quartam probationem . dicitur quod non valet, sicut nec praecedentes; quia procedit de specie, et non de visione. Dico enim quod illa visio non immutat intellectum, sed est immutatio intellectus; nec terminatur primo et directe ad se, sed divina essentia immutat ad illam, et terminat illam primo et directe. Quod autem ista visio non sit beatifica nisi pro quanto est respectu Dei, ostendit sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 1, art. 2, q^ 2, ad 2"", ubi sic dicit : " In actu, inquit, consideranda sunt duo : scilicet substantia actus, et forma ipsius, a qua perfectionem habet. Actus igitur secundum suam substantiam, principium est naturalis potentia; sed secundum suam formam, principium ejus est habitus. Si ergo ille habitus sit acquisitus, totaliter nostri actus causa erimus. Si vero fuerit infusus, erit ejus perfectio a causa exteriori, quae causat habitum. Actus autem noster non ponitur esse beatitudo, nisi ratione sua perfectionis, a qua habet (a) quod. - quia IV. (S) media.

mere Pr quod fini exteriori nobilissime conjungat. Et ideo nostrae beatitudinis nos non sumus causa, sed Deus. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod visio Dei non habet rationem beatitudinis absolute secundum suam substantiam, sed ex habitu a quo procedit, scilicet lumine gloriae, et ex divina essentia, quae, cum teneat ibi vicem speciei, tenet vicem habitus. Non ergo est perfectio ejus ex hoc quod est respectu sui vel alterius objecti secundarii, sed ex objecto principali, quod est quasi forma ejus; quia ab objecto (a) principali recipit speciem omnis actus. Dicitur ulterius, quod possibile esset illum actum visionis esse respectu Dei, et non respectu sui. Nec probationes in oppositum inducta; valent.

Non quidem primu : quia procedit ex suppositione prius negatorum, scilicet quod omnis visio sit visio sui, et quod primum objectum cognitionis sit ipsa cognitio; hoc enim ostensum est superius non valere.

Similiter secunda probatio non valet. Nam, data visione ipsius A, quae sit B, dico quod, quantumcumque B visio esset neque intensa sicut A, et esset adaequata visibilitati ipsius A, nunquam tamen esset aeque perfecta sicut A : quia perfectio ipsius A non attenditur absolute secundum substantiam actus, sed ex ordine ad suum objectum principale; constat autem A esse respectu melioris objecti in infinitum, et procedere ex perfectiori habitu quam B; et ideo nunquam visio 13 posset esse beatifica sicut est A. Similiter, cum dicit arguens, quod A visio est tante et aeque visibilis quante est visio ;

dicitur quod hoc falsum est. Quia illa non tantum habet de visibilitate passiva, quante est visio; sed bene habet tantum de visibilitate activa, quante est visio : quia visibilitas activa non aequatur entitati, sed visibilitas passiva: modo (2) constat quod visio creata non tanta entitatis est, quantum est objectum quod per eam videtur, sed quandoque majoris, quandoque minoris. Ulterius, dicitur quod principalis consequentia hujus argumenti, qua dicitur : Si A species, vel A risio, esset potentia intellectiva, prius esset cognitio sui quam alterius objecti: igitur nunc, etc., non valet : quia, si A visio vel species efficeretur potentia intellectiva, ita quod eadem res esset visio et potentia visiva, vel intellectio et (-") potentia intellectiva, tunc talis visio esset Deus, et non creatura; quia in solo Deo idem sunt intellectus et intellectio, secundum quod probat sanctus Thomas, 1 p., q. 54. Ibi enim, art. 1, ostendit quod in solo Deo idem est sua substantia et suum agere et suum intelligere. In secundo, ostendit quod in solo Deo idem est suum intelligere et suum esse. In terlio, ostendit quod in solo Deo idem est sua substantia et sua potentia vel virtus intellectiva (o). Et ex dictis Dionysii, 11. Anget.

(S) modo. - non Vr.

(y) et.

id est IV. [".) intellectiva. - intensiva Pr Hierarch., ostendit quod in angelis aliud est substantia, aliud virtus, et aliud operatio; et quod in solo Deo haec tria sunt idem realiter. Et hoc idem ponit in multis aliis locis. Patet igitur quod non sequitur: Visio vel intellectio quae (a) est idem cum potentia visiva vel intellectiva (6), est prius cognitio sui quam alterius; igitur et visio vel intellectio quae non est idem cum potentia visiva vel intellectiva : quia una illarum est Deus, et alia est creatura; et sic sunt alterius rationis. Item, cum dicit arguens, quod esse visivam potentiam non variat rationem cognitivam nec modum cognoscendi, etc,

patet quod hoc falsum est in omni potentia cognitiva creata, quae alium modum et ordinem cognoscendi habet quam intellectus divinus, qui est sua visio, sicut patet. Nam nulla sen-satio exterior, est sensatio sui; immo sensationes exteriores percipit sensus communis, non autem sensus proprius. Similiter, nulla sensatio interior, est primo et directe cognitio sui. Similiter, licet intellectus humanus possit supra suum actum reflecti, nulla tamen intellectio humana, est propria distincta intellectio sui primo et directe. Similiter, nec intellectio angelica, est primo et adaequate intellectio sui. De istis diffuse prosequitur beatus Thomas, in multis locis, specialiter, 1 p., q. 87, art. 3, in solutione tertii, ubi sic dicit : " Sensus proprius sentit secundum immutationem organi materialis a sensibili exteriori. Non est autem possibile quod aliquid materiale immutet seipsum; sed unum immutatur ab alio; et ideo actus sensus proprii percipitur per sensum communem. Sed intellectus noster intelligit non per materialem immutationem ; et ideo non est simile. "

Haec ille.

Item, q. 78, art. 4, in solutione secundi, sic dicit: " Cum aliquis videt se videre, hoc non potest fieri per sensum proprium, qui (j)non cognoscit nisi per formam sensibilis a quo immutatur, in (8) qua immutatione perficitur visio, et (t) ex qua immutatione sequitur alia immutatio in sensu communi qui [Q visionem percipit. "

Haec ille. - Item, 1. Sentent,, dist.l7, q. 1, art. 5, in solutione tertii, sic dicit : " In potentiis materialibus hoc contingit, quod potentia non reflectitur supra actum suum, propter hoc quod determinata est secundum complexionem organi. Visus enim particularis non potest cognoscere nisi illud cujus species potest spiritualiter in pupilla accipi; et ideo visus non potest comprehendere actum suum. "

Hice ille. - Ex quibus patet quomodo nulla sensatio (t) et. - Om. Pr. exterior, est propria et distincta cognitio sui; immo nec sensatio interior. Quod autem nulla intellectio creata, sit primo et directe intellectio sui, ostendit idem, 1 p., q. 87, art. 3, ubi sic dicit : te Unumquodque cognoscitur secundum quod est in actu. Ultima autem perfectio intellectus, est ejus operatio : non enim est sicut actio tendens in alterum, quae sit perfectio operati, sicut aedificatio aedifieati; sed manet in operante, ut perfectio et actus ejus, ut dicitur, 9. Metaphysicas (t. c. 16). Hoc igitur est primum quod de intellectu intelligitur, scilicet ipsum ejus intelligere. Sed circa hoc diversi intellectus diversimode se habent. Est enim aliquis intellectus, scilicet divinus, qui est ipsum suum intelligere; et sic in Deo idem est quod intelligat se intelligere, et quod intelligat suam essentiam; quia sua essentia est suum intelligere. Est autem alius intellectus, scilicet angelicus, qui non est suum intelligere; sed tamen objectum sui intelligere est ejus essentia. Unde, etsi aliud sit in angelo, secundum rationem, quod intelligat se (a) intelligere, et quod intelligat suam essentiam, tamen simul uno actu utrumque intelligit : quia hoc quod est inlelligere suam essentiam, est propria perfectio suae essentiae; simul autem et uno actu intelligitur res cum sua perfectione. Est autem alius intellectus, scilicet humanus, cui nec suum intelligere est objectum proximum, nec sua essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura rei materialis. Et ideo illud quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi objectum; et secundario cognoscitur ipse actus, quo cognoscitur objectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus, cujus est perfectio ipsum intelligere. Et ideo dicit Philosophus (2. de Anima, t. c. 33), quod objecta praecognoscuntur actibus, et actus potentiis. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione secundi, sic dicit : " Ipsum intelligere Immanum, non est actus et perfectio naturae intellectae materialis, ut sic possit uno actu intelligi natura rei materialis et ipsum intelligere, sicut una intellectione intelligitur res cum sua perfectione. Unde alius est actus quo intellectus intelligit lapidem, et alius est actus quo intelligit se intelligere lapidem, et sic inde (6). Nec est inconveniens in intellectu esse infinitum in potentia. "

Haec ille. Ex praedictis etiam patet quod illud quod arguens ibi addit, scilicet quod omnis intelligentia quae per essentiam suam intelligit se et alia, prius intelligit se quam alia, etc,

non valet ad propositum. Quia, si arguens intelligentiam vocet potentiam intellectivam, tunc nulla intelligentia creata, angelica vel humana, intelligit per essentiam suam, quasi per rationem intelligendi se aut aliud a se; sed indiget (a) se.

suum Pr. (6) inde. - vide Pr. aliqua forma superaddita, quae dicitur species intelligibilis. Si autem intelligentiam (a) vocet naturam intellectualem, tunc etiam nulla intelligentia creata intelligit se aut alia per essentiam suam ; quia quaelibet talis intelligit per potentiam intellectivam a se realiter distinctam. Et sic nullomodo potest verificari quod aliqua intelligentia, vel potentia intellectiva creata, per essentiam suam prius cognoscat se quam aliud a se. Ulterius, sciendum quod, quia in argumento quaeritur an visio beatifica sit perfectior (6) respectu Dei quam respectu alterius objecti, hoc potest intelligi tripliciter. Primo modo, quod Deus et creatura videantur aeque perfecto (j) actu ; et sic conceditur quod per istum actum aeque perfecte videtur creatura sicut Deus, quia eodem actu aeque intenso. Secundo modo, quod per istum actum aeque comprehendatur Deus sicut creatura, vel quod per istum actum ita aedaequetur tota cognoscibilitas Dei sicut creaturae; et isto modo dicitur quod per istum actum multo perfectius cognoscitur creatura quam Deus, quia per istum actum comprehenditur creatura, et non Deus. Tertio modo, quod iste actus habeat tantam perfectionem ex objecto creato sicut ex increato; et hoc modo dicitur quod major perfectio est in actu isto ex hoc quod est respectu Dei, quam ex hoc quod est respectu creaturae, quia ratione primi dicitur beatificus, non autem ratione secundi. Ad secundum principale dicitur quod illud argumentum procedit de specie intelligibili, et non de visione actuali. Probat enim quod species creata non sufficit ad beatificandum intellectum creatum ; non probat autem quin visio creata ad hoc sufficiat. Conceditur autem quod divina essentia immutat immediate intellectum, et perficit per modum actus primi ad eliciendum beatificam visionem, et non aliqua species creata; sed negatur quod divina essentia sit visio, vel actus secundus quo intellectus creatus formaliter videt. Et ideo, si arguens istud secundum jam negatum intendat probare,

dicitur primo, quod divina essentia objective quietat intellectum, et illa visio creata quietat formaliter; et utrumque istorum quietat in se, et per se, et non solum in alio, aut per aliud. Unde patet quod prima consequentia ibidem facta non valet, qua scilicet infertur : A visio solum intrinsece perficit intelligentiam per modum actus secunoi formaliter; igitur objectum beatificum non quietat intellectum vel intelligentiam in se, sed solum in A, in qua relucet intentionaliter. Et si (5), per ulteriora dicta, arguens velit probare quod, secundum istam viam , objectum beata) intelligentiam.

intellectivam Pr. (6) perfectior. - perfectius Pril) perfecto.

perfecte Pr. (6) si. - Om. Pr. tificum non perfecte quietat intellectum creatum in se,

dicitur ad divisionem quam primo loco facit, quod insufficiens est : quia divina essentia non dicitur quietare intellectum creatum per illum actum, solum quia illum efficit, nec solum quia illum objective terminat; sed ideo potius, quia ille actus procedit a divina essentia se habente respectu ejus per modum speciei et habitus, vel potius per modum actus primi elicitivi ejus una cum intellectu creato quem actuat per modum actus primi, et habet se ad A sicut actus primus ad actum secundum in genere intelligibilium; et ulterius, quia essentia est obje^ etum immediatum et immediate terminativum ipsius A : talis enim actus est beatificus, et habet suam perfectionem, quia est talis objecti, et a tali habitu.

Cum etiam ulterius inquiritur, An Deus beatificet quia praesens realiter, vel intentionaliter, etc,

dicitur quod utroque modo. Ideo enim beatificat, quia se habet respectu intellectus ut quo producit talem actum, et eum immediate terminat, ita quod immutat immediate intellectum ad visionem sui. Beatificat ergo ut praesens intentionaliter, per modum formae intelligibilis immediate moventis intellectum ad visionem sui. Et similiter, beatificat ut praesens realiter; quia illa praesentia non est per aliquam speciem mediam, sed per realem Dei essentiam, quae in se est una vera et realissima essentia. Non tamen unitur intellectui creato in esse reali, sed intelligibili. Et ideo ex illo argumento non potest aliud inferri, nisi quod illa visio A per se beatificat formaliter, et non Deus formaliter; loquendo de beatificante formaliter per modum actus secundi, qui est visio; licet, modo superius expresso, possit dici beatificare formaliter, tanquam se habens ut actus primus respectu intellectus beatificabilis. - Ulterius, cum dicitur quod, si, per impossibile, illa visio esset in anima, Deo non exsistente, anima remaneret beata, etc,

diciturquod antecedens implicat contradictionem ex duplici capite. Tum quia, Deo non exsistente, nihil esset. Tum quia illa visio non potest imaginari, absque contradictione, esse actus secundus sine actu primo, qui non potest alius esse quam divina essentia, ut supra dictum est. Supposito tamen illo casu, per impossibile, dicendum videtur quod anima per illud accidens nullo modo esset beata : quia illa visio, vel illud accidens, non beatificat absolute secundum suam substantiam, sed ex hoc quod unit ultimo fini, et ex hoc quod procedit a tali habitu; et quia, Deo non exsistente, illa visio non illo modo se haberet respectu ejus, ideo non esset beatifica, nec perfecta, nec proprie visio; quia non haberet pro termino aliquid reale habens esse distinctum a visione et vidente.

Cum autem tertio loco dicitur quod esse divinum, quod divina essentia habet in visione creata, est esse finitum, etc,

dicitur quod ad beatificandum intellectum creatum formaliter, tanquam actu secundo, sufficit esse linitum ; et illo modo Deus beatificat per illam visionem. Sed ad beatificandum formaliter, tanquam actu primo, requiritur esse infinitum ; et similiter, ad beatificandum objective, vel effective principaliter. Ideo argumentum solum probat quod nulla species creata beatificat effective, vel objective, vel formaliter, tanquam actus primus ; sed cum hoc stat aliquem actum secundum finitum beatificare formaliter. Ulterius, cum arguens nititur probare quod Deus non quietat intellectum ut praesens realiter,

dicitur primo, ad primum, quod, dato, per impossibile, quod Deus non esset, nullum accidens beatificaret intellectum creatum, ut dictum est prius. Nec valet quod dicit arguens, scilicet quod A visio sit totalis perfectio intrinseca intellectus creati beatifica. Tum quia consequentia non valet : quia non solum intellectus beatificatur formaliter per intrinseca, scilicet accidentia sibi inhaerentia; immo per extrinseca, puta per actum primum et principale objectum, qua? non sunt sibi intrinseca per modum partis aut inhaerentis. Tum quia antecedens potest negari : nam, licet divina essentia non sit intrinseca intellectui creato, modo statim dicto, potest tamen dici esse sibi intrinseca, per modum forma? intelligibilis actuantis actu. Item, istud argumentum, si quid probat, concludit nullam speciem creatam sufficere ad beatificandum intellectum creatum ; quod conceditur. Secus est de visione creata. Sed forte arguens deceptus fuit, putando, post multos errantes, quod cognitio actualis sit idem realiter quod species intelligibilis.

Dicitur secundo, ad secundum, quod divina essentia beatificat intellectum creatum ut praesens realiter : non tamen quocumque modo realis praesentia;, sed isto modo, scilicet quia realiter per seipsam, et non per speciem mediam, causat intellectionem sui in intellectu creato, et immediate terminat illam, et unitur intellectui creato per propriam realitatem, non solum per alienam ; non tamen realiter hoc modo, quod conveniant in eodem esse reali, nec quod constituant tertiam entitatem realem. Non sic autem est praesens lapidi realiter. Licet etiam divina essentia sit praesens intellectui creato intentionaliter, non tamen valet consequentia ibidem inducta, qua infertur, ergo illa prasentia est per speciem creatam, vel per hoc quod divina essentia est visio formalis creato intellectui; sufficit enim quod teneat vicem speciei et actus primi.

Dicitur tertio, ad tertium, quod procedit contra ponentes speciem creatam, non autem.contra ponentes visionem creatam : nam, sicut dictum est, essentia divina beatificat intellectum per actum secundum linitum, et peractum primum infinitum. De responsione quam postea ponit et improbat, dicitur quod ad beatificandum intellectum creatum requiritur quod Deus immediate terminet visionem. Et tunc, ad primam hujus improbationem, dicitur quod illud et millia procedentia procedunt ex falsa imaginatione, scilicet quod omnis Dei visio creata terminetur ad aliquam speciem creatam, vel procedat a tali specie; hoc enim supra saepius est negatum. Item, supponit quod omnis visio creata, sit per speciem creatam, et quod cujuslibet talis objectum reluceat in aliquo creato speculo. Quod autem dicit, quod Dens in specie sui abstractiva relicta ex intuitiva visione terminat immediate, etc.,

falsum est. Tum quia talis species, quam arguens fingit, adaequate Deum repraesentans, non est ponenda; sicui alias, in secundo libro (dist. 3, q. 2), visum fuit. Tum quia, dato quod ex visione clara divina? essentia? relinqui possint in intellectu creato aliquae species, illa? tamen potius sunt similitudines rerum visarum in Verbo, quam ipsius divina? essentia?; aut, si repraesentant divinam essentiam, non tamen secundum quod in se est, sed secundum aliquam vel aliquas rationes attribuibiles; efnulla cognitio Dei habita per speciem creatam, terminatur immediate ad divinam essentiam secundum quod in se est, sed ad aliquem conceptum attribuibilem, vel alium, in quo relucet Deus. Tum quia omnis cognitio Dei habita per speciem, est aliquomodo mediata. De istis diffuse loquitur sanctus Thomas, de Veritate, q. 13, art. 3, in solutione quarti, ubi sic dicit : " Paulus postquam cessavit videre Deum per essentiam, memor fuit eorum quae in illa visione cognoverat, per aliquas species in intellectu ipsius remanentes, quae erant quasi quaedam reliquiae praeterita? visionis. Quamvis enim ipsum Dei Verbum per essentiam viderit, et ex ipso viso multa cognoverit, et sic illa visio, nec quantum ad ipsum Verbum, nec quantum ad ea quae videbantur in Verbo, fuerit per aliquas species, sed per solam essentiam Verbi; tamen ex ipsa inspectione Verbi imprimebantur in intellectu ejus qiiaedam rerum visarum similitudines, quibus postmodum cognoscere poterat ea quae prius per essentiam Verbi viderat, etc. "

Haec ille.

Simile ponit, q. 8, art. 5, per totum. Item, 1 p., q. 12, art. 9, in solutione secundi. Tamen, eadem quaestione, art. 2, et de Veritate, q. 8, art. 1, et 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 1, et multis aliis locis, ponit quod nulla creata similitudo potest (a) Deum ita perfecte repraesentare (6), ut per eam videns, ipsam Dei essentiam cognoscere possit. In 2" 2 vero, q. 27, art. 4, et 3. Sentent., dist. 27, q. 3, art. 1, ostendit quod Deus non potest a nobis in via immediate cognosci, licet nostra cognitio possit ad eum terminari post multa media.

Quod autem arguens ulterius dicit, quod visio qua (?) color visione in Verbo mediate videtur (i) , est perfectior visione qua color videtur immediate, utique (f,) mediate ridetur.

mediante Pr. verum est; quia objectum primu; perfectius est objecto secundae. Et ideo conceditur quod visio mediata, qua aliquid videtur in aliquo objecto perfectiori se, et in quo perfectius est quam in (a) seipso, perfectior est visione ejus immediata, qua videtur in seipso. Sed, si videatur in aliquo medio inferiori se, aut sibi aequali, si possibile sit, semper visio immediata perfectior est visione mediata, caeteris paribus. Unde falsum est, et omnino improbabile, quod visio Dei immediata non sit perfectior visione ejus mediata; quia omne medium quo videtur Deus, est in infinitum imperfectius Deo. Et breviter, omnia ista argumenta probant quod visio beatifica non sit per speciem creatam ; sed non probant quod talis visio sit quid increatum, ut S;epe dictum fuit. Ad tertium principale dico quod illic auctoritates non sunt ad propositum. Cum enim dicit Augustinus, quod eadem visione beatus est Deus et creatura, non loquitur de identitate visionis secundum numerum aut speciem aut genus, sed de identitate (6) analogiae, eo modo quo cognitiones ejusdem objecti quandoque dicuntur esse eadem cognitio. Est ergo sensus, quod, sicut ex visione divinae essentie Deus est beatus, ita creatura, videndo essentiam divinam, est beata; ita quod visio Dei et visio creatura; habent unitatem ex parte objecti, et ex parte rationis videndi, scilicet divinae essentiae. De hoc sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 2, ait. 1, in solutione secundi : " Visio illa qua Deum videbimus per essentiam, eadem est cum visione qua Deus videt se, ex parte ejus quo videtur; quia ipse se videt per essentiam suam, ita et nos videbimus, etc. "

Aliud etiam dictum Augustini, quo dicit quod propter visionem beatificam sunt omnia facienda quae praecipiuntur, et omnia similia, non juvant. Nam, ut alias, in prima distinctione primi, dictum est, tam Deus quam visio creata divinae essentiae (y) dicitur linis omnium actuum nostrorum, sed diversimode : unum enim dicitur finis intra, alius linis extra; unum est finis quo, alius finis cujus; unum tanquam summe dilectum amore amicitie, aliud summe dilectum amore concupiscentiae. Unde sanctus Thomas, 4. SentctU., dist. 49, q. I, ait. 2, q J, sic dicit : cc Finis cujuslibet rei habentis esse ab alio, duplex est, unus exterius, scilicet illud quod est desiderata perfectionis principium ; alius interius, scilicet ipsa sua perfectio, quam facit conjunctio ad principium. Unde, cum beatitudo sit ultimus finis hominis, duplex est beatitudo. Una quae est in ipso, scilicet quae est ultima ejus perfectio, ad quam possibile est ipsum pervenire; et haec est beatitudo creata. Alia vero est extra ipsum, per cujus conjunctionem praemissa beatitudo in eo caula) in. - Olii. Pr. - - QUAESTIO 1. IU7 satur (a); et liuec est beatitudo increata, quae est Deus. "

Haec ille.

Item, ibidem, ad 3 : " Duplex est diligibile. Unum quod diligitur per modum benevolentiae; quando volumus bonum alicujus propter seipsum; sicut diligimus amicos, etiamsi nihil aliud ex eis nobis debeat evenire vel accidere. Aliud est quod diligitur dilectione concupiscentia;; et hoc est bonum quod in nobis est, vel quia ex eo in nobis aliquod bonum fit; sicut diligimus delectationem, vel vinum, inquantum facit delectationem. Quidquid autem diligitur dilectione concupiscentia;, non potest esse ultimum dilectum, cum ad bonum alterius referatur, scilicet cui concupiscitur; sed illud quod diligitur amore benevolentia , potest esse ultimum dilectum. Beatitudo ergo creata, qu;e est in nobis, non diligitur nisi dilectione concupiscentia;. Unde ejus dilectionem referimus ad nos, et per consequens referimus eam in Deum, cum etiam nos in Deum referre debeamus; et ita non potest esse ultimum dilectum. Est tamen ultimum concupitum, ex hoc ipso quod est maximum bonum, quod provenit nobis ex conjunctione ad Deum. Et ideo dicitur esse propter se quaesitum , vel desideratum (6). Utrumque enim importat aliquid ultimum in his quae diliguntur amore concupiscentiae. Etsi enim Deus concupiscatur, tamen idem est concupiscere Deum, et concupiscere maximum bonorum , quod nobis proveniat ex Deo ; sicut idem est concupiscere vinum, et effectum vini in nobis, scilicet delectationem. "

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo beatitudo formalis, licet sit creatura, tamen quodammodo dicitur finis ultimus, et propter se quaesita. Et ideo nil mirum si Augustinus dicat omnia praecepta propter illam esse implenda, cum etiam dicat quod omnia praecepta divina referuntur ad charitatem, et ipsa est finis omnium. Licet enim sit inconveniens dicere quod omnia qu;e praecipimur facere, fienda sunt propter aliquod bonum creatum, tanquam propter summe dilectum, non ulterius in aliud dilectum referibile; tamen non est inconveniens, omnia prae-cepta fienda esse propter aliquod bonum creatum, tanquam propter summe concupitum, et maximum inter omnia bona nobis a Deo provenientia, ad quod omnia alia opera nostra ordinantur sicut disponens. Meritum enim est dispositio ad praemium ; nec debemus aliquid concupiscere, nisi in ordine ad illud. Similiter auctoritas Hugonis non juvat : quia dicta ejus exponi possunt ad hunc sensum, quod omnes beati, potissime anima Christi, sapiunt et cognoscunt sapientia increata, tanquam actu primo, non autem tanquam actu secundo ; quia, si Hugo aliter intellexit, negandus est in hac parte, sicut in multis aliis. Et hanc glossam vel expositionem tan- ;g, desideratum. - designatum Pr. git sanctus Thomas in 4. Sentent., ut dictum est, exponendo auctoritatem Augustini. III. Ad argumenta quorumdam. - Ad argumenta tertio loco contia eamdem conclusionem inducta, nunc respondendum est. Et Ad primam quidem, negatur consequentia. Et ad probationem, respondet sanctus Thomas, 1 p., q. 58, art. 7, ad 2 : " Duae, inquit, operationes possunt simul esse unius potentiae, quarum una ad aliam refertur; ut patet cum voluntas simul vult finem et ea quae sunt ad finem, et intellectus (a) simul intelligit principia et conclusiones per principia, puta quando jam scientiam acquisivit. Cognitio autem vespertina in angelis refertur ad matutinam, ut dicit Augustinus (4. de Geri, ad litt., cap. 22, 24, 30). Unde nihil prohibet utramque simul esse in angelis, j

Haec ille.

Ita dico in proposito, quod, in anima beata, cognitio rei in Verbo non impedit cognitionem ejus in proprio genere : quia una illarum ad aliam ordinatur; nam vespertina regulatur per matutinam. Ad hoc idem argumentum aliter respondet, 3 p., q. 9, art. 3, in solutione tertii, quod est tale : " Sicut materia corporalis, est in potentia ad formam sensibilem; ita intellectus possibilis, est in potentia ad formam intelligibilem. Sed materia corporalis non potest simul recipere duas formas sensibiles, unam perfectiorem, et aliam minus perfectam. Ergo nec anima potest simul recipere duplicem scientiam, unam perfectiorem, et aliam minus perfectam. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : tt Dicendum, inquit, quod cognitio beata non fit per speciem, quae sit similitudo divinae essentiae, vel eorum quae in divina essentia cognoscuntur. Sed talis cognitio est ipsius divinae essentiae immediate, per hoc quod ipsa divina essentia unitur menti beatae, sicut intelligibile intellectui. Quae quidem divina essentia est forma (6) excedens proportionem cujuslibet creaturae. Unde nihil prohibet quin cum hac forma superexcedente simul insint menti rationali species intelligibiles proportionatas suae naturae. " - Haec ille. - Item, in 3. Sentent., dist. 14, q. 1, art. 1, qia 5, in solutione primi, dicit quod " istae duae scientiae non sunt unius rationis, nec unius speciei; et ideo non est inconveniens quod sint in eodem, ratione ejusdem ". - Haec ille. - Ex quibus patet quomodo in patria duae cognitiones unius et ejusdem objecti, quarum una est in Verbo, seu matutina, et alia dicitur in proprio genere, seu vespertina, sunt compossibiles, quantumcumque sint intensae. Dicitur ulterius, quod causa et ratio cur in via unius rei cognitio impedit alterius rei cognitionem , haec est : quia illac duae res cognoscuntur per diversas species intelligibiles ejusdem generis et ordinis, intellectui inhaerentes (a), et ipsum informantes; intellectus autem noster non potest simul actu completo actuari diversis speciebus intelligibilibus, sicut nec unum corpus secundum eamdem superficiem diversis figuris actualiter figurari. Sed cognitio matutina non fit per speciem inhaerentem intellectui, nec proprie informative se habentem, ut patet per praedicta. Et ideo cognitio matutina in nullo impedit vespertinam. Sed una vespertina impedit aliam quandoque, et quandoque non, ut post dicetur; quia principium cognitionis vespertinae est species creata, inhaerens intellectui. Ad dictum vero Augustini, dicitur quod, secundum quosdam, pcena peccati est quod una potentia impediat aliam in sua operatione, et procedit ex vulneratione naturalium per peccatum; quae omnia in futuro abscindentur. Vel, dato quod tale impedimentum sit naturale, et quod una potentia non possit simul habere duos actus intensos ejusdem ordinis, secus est de actibus diversorum ordinum, quorum unus per alium regulatur et ad alium refertur, sicut dictum est supra. Ad tertium dicitur quod, licot circa hoc sint diversae opiniones, securior tamen et planior videtur, quod quilibet beatus a principio suae beatitudinis habet unicum actum beatificum perpetuum et invariabilem, quo a principio videt in Verbo omnia quae ibi in posterum est visurus. Unde sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 14, q. 1, art. 2, q 4, sic dicit : " Ratio quam assignant philosophi, quod intellectus noster non potest plura simul intelligere, haec est : Quia oportet quod intellectus figuretur specie rei intelligibilis. Impossibile est autem quod simul figuretur pluribus speciebus, sicut impossibile est quod idem corpus figuretur simul pluribus liguris. Et ideo, si aliqua cognoscantur per unam speciem, illa nihil prohibet simul cognosci : sicut homo intelligens quidditatem hominis, simul intelligit animal et rationale; et propter hoc intellectus intelligens propositionem, simul intelligit subjectum et praedicatum, quia intelligit ea ut unum. Et ideo, cum anima Christi (6) intelligit omnia quae sunt in uno, scilicet in Verbo, etiam simul et unico intuitu omnia actu cognoscit. Et similiter est de omnibus aliis beatis, quantum ad omnia quae in Verbo videntur. Secus autem est de illis quae (y) vident per species diversas, quae simul videri non possunt. "

Haec ille.

Item, ibidem, q 2, dicit quod " unusquisque tanto plures creaturas in Verbo cognoscit, quanto perfectius Verbum intuetur ". Ex quo patet quod, si beatus nunc cognovit in Verbo aliquam (a) inhaerentes. - inhaerentis Pr. (6) quae. - Ad. Pr (y) quae. - qui Pr. creaturam et non aliam, non potest per eamdem visionem videre noviter alias creaturas prius non visas, nisi perfectius videret Verbum quam prius, ac per hoc nisi esset beatior quam prius; quod est erroneum, quia beatitudo, potissime essentialis, non augetur. Simile dicit, 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 5. Item, 1 p., q. 12, art. 10. Ad secundum dicitur quod locutio Dei per propriam substantiam, est manifestatio alicujus per visionem Verbi. Locutio autem per subjectam creaturam, est manifestatio alicujus per aliquod signum creatum; sicut tuba ad aliquid (") manifestandum causat sonum sensibilem, vel in intellectu speciem intelligibilem, aut alium babitum, vel actum. Dico ergo quod Deus loquitur angelis per suam substantiam, vel per Verbum suum : non ita quod ipsum Verbum sit actus intelligendi ipsi angelo, aut actus audiendi; sed isto modo, quia Verbum divinum, in cognitione angeli vel alterius beati, tenet locum speciei, et est quo intellectus beati intelligit, tanquam actu primo, sed non tanquam actu secundo. Item, sicut dicunt Adam et Gregorius, non dicit Augustinus quod angeli audiunt per Dei substantiam, sed quod Deus loquitur eis per suam substantiam ; quae duo forte differunt, scilicet loqui et audire intellectualiter. Sed prima solutio videtur planior. Ad quartum, negatur antecedens. Immo, secundum multos, non est contradictio quod anima uniatur Deo hypostatice, et tamen nec fruitione creata nec increata fruatur Deo; quia forte posset assumi sine gratia gratum faciente. Et ad probationem, dicitur quod est fallacia compositionis et divisionis. Arguitur enim a divisis ad conjunctum, quasi sic arguendo : Hoc linitum animae Christi est beatitudo; et hoc est suum, scilicet animae Christi; igitur haec est beatitudo animae Christi; quasi si sic argueretur : Iste canis est pater; iste canis est tuus; igitur iste canis est pater tuus. Dico enim quod ex illa unione hypostatica, bene sequitur quod beatitudo divina, sit animae Christi; sed non sequitur quod sit sibi beatitudo, vel visio, aut fruitio; sed est ejus tanquam suppositans eam, vel sustentans, vel assumptor ejus (6). De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 20, art. 1, in solutione noni, sic dicit: " Quamvis Verbum ait magis intraneum animae Christi quam aliqua ejus potentia, prout eam sustinet et in esse conservat; tamen intellectus, vel aliqua alia potantia, est magis unum cum anima : quia non solum in persona, sed in natura, secundum quod potentia est quaedam perfectio animae; non autem Verbum. Unde anima Christi non potest, formaliter loquendo, intelligere per Verbum sicut per intellectum, s

Haec ille.

Et sicut ipse dicit de Verbo, ita dicendum est de visione et fruitione increata. Ad quintum dicitur quod per alias vias vitari potest quod anima Christi unita Verbo hypostatice non potuit peccare : quia scilicet anima ejus et corpus erant quoddam organum divinitatis, ita quod omnis operatio illius animae erat operatio divini suppositi, quod se habebat ut operans, et anima ut principium quo operationum; sicut ergo divinum suppositum non potest peecare, ita nec anima sibi hypostatice unita. Et hanc rationem tangit sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 12, q. 2, art. 1, ut superius (dist. 12, q. 1) visum fuit. Ad sextum, negatur major. Nam, sicut alias dictum est de gratia animae Christi, ita dicendum est de ipsius beatitudine. De gratia autem anime Christi, visum fuit, dist. 13, quod non est maxima creabilis a Deo, nec est infinita simpliciter, sed secundum quid, modo ibi exposito. Consimiliter, dico quod beatitudo animae Christi fuit tanta, quod Deus majorem beatitudinem conferre non potuit, quantum ad illa quae pertinent ad speciem et rationem beatitudinis, et quantum ad illa quas pertinent ad statum beatitudinis creatae, de potentia Dei ordinata; sed de potentia absoluta, utique potuisset intensiorem beatitudinem creasse. Verumtamen nulla creatura modo producta habet naturalem capacitatem ad majorem beatitudinem ; sed Deus posset facere majorem capacitatem naturalem , et forte in aliqua creatura rationali, vel angelica, est capacitas obedientialis ad majorem gratiam et ad majorem beatitudinem quam sit illa. Ad septimum dico quod, si beatitudo creata, esset praesens animae Christi sine quacumque informatione, non esset ejus ultima perfectio, cum non esset ejus actus secundus, qui est operatio; et ideo anima per illam nullo modo beatificaretur; sicut nec lignum esset formaliter calidum, calore sibi praesente sine inhaesione. Et patet exemplum de accidentibus Eucharistiae, quae sunt prasentia corpori Christi, et tamen non reddunt illud quantum aut quale, quia non inhaerent sibi. Sic in proposito. Ad octavum, negatur similitudo posita in antecedente. Quia non est de ratione illius quod est suppositum alicujus natura? vel formae, quod sit ejus perfectio formalis; sed hoc est de ratione beatitudinis naturae intellectualis. Et quia divinae beatitudini repugnat perficere formaliter creaturam, ideo repugnat ei esse beatitudinem formalem creaturae. Et ad hoc facit dictum sancti Thomae superius recitatum, in solutione quarti. Unde, si hoc argumentum valeret, non solum concluderet quod anima Christi esset formaliter beata beatitudine increata, immo quod formaliter intelligeret intellectu increato, et vellet voluntate increata, et esset omnipotens et Deus omnipotentia et divinitate increata, et vivens vita increata; et multa alia falsa et erronea concluderet. Ad nonum, negatur minor. Et ad primani ejus probationem et sequentes, dicitur quod stant et fundantur in hac falsa propositione, scilicet quod assensus causatus ex visione Verbi possit esse falsus, loquendo in sensu composito. Dico enim quod, sicut fidei non potest subesse falsum, ita-nec assensui praedicto. Et, licet oppositum illius quod anima Christi ex visione Verbi assentit, sit absolute contingens (a), efficitur tamen impossibile ex suppositione : sicut, licet ista propositio in se considerata, Dies judicii non erit, sit absolute contingens, cujus oppositum tenet fides; tamen impossibilis est, ex suppositione divinae revelationis, et sua opposita, scilicet Dies judicii erit, est necessaria necessitate suppositionis, scilicet si est revelata : ita quod ista conditionalis est necessaria, Si Christus praedixit diem judicii esse futuram, dies judicii fuit vel erit; et similiter ista copulativa est impossibilis. Christus praedixit, aut revelavit, aut assentit quod dies judicii erit, et tamen dies judicii non fuit nec erit. De hoc sanctus Thomas in suo simili loquitur, de Veritate, q. 12, art. 11, ubi sic dicit : a. In prophetia est duo considerare : scilicet ipsas res prophetatas, et cognitionem quae de illis habetur. Et horum duorum invenitur diversus ordo originis. Ipsae enim res prophetatus, sunt immediate a causis mobilibus (6), sicut a causis proximis, sed a causa immobili, sicut a causa remota. Cognitio vero prophetica, econtra, est a divina praescientia, sicut a causa proxima; a rebus vero prophetatis non dependet sicut a causa, sed est solum sicut earum signum. Omnis autem effectus in necessitate et contingentia sequitur causam proximam, et non causam primam. Unde ipsae res prophetate, mobiles sunt; sed prophetica cognitio est immobilis, sicut divina praescientia a qua derivatur ut exemplatum ab exemplari. Sicut enim ex hoc quod ventas intellectus est necessaria, sequitur quod enuntiatio, quae est signum intellectus, habeat necessariam veritatem; ita ex hoc ipso quod divina praescientia est immobilis, sequitur quod prophetia, quae est ejus signum, immobilem habeat veritatem. Quomodo autem prae-scientia Dei est immobiliter vera de rebus mobilibus, dictum est in alia quaestione, de scientia Dei (de Veritate, q. 2, art. 13); unde non oportet hic repetere, cum tota immobilitas prophetiae dependeat ex immobilitate divinae praescientiae. " - Haec ille.

Item, ibidem, in solutione octavi, sic dicit : " Illud quod est prophetatum non evenire, habet simile judicium sicut et praescitum non evenire. Quod qualiter debeat concedi vel negari, dictum est in quaestione de scientia Dei (ibid.). "

Haec ille. - Item, 2" 2", q. 1, art. 3, ubi quaerit, Utrum fidei possit subesse falsum, arguit sic, secundo loco : (i Abrabam credidit Christum nasciturum. Sed post (a) continuent. - cum utjem IV. (6j mobilibus. - moventibus IV. tempus Abrahae, Deus potuit non incarnari ; sola enim sua voluntate carnem assumpsit; et ita esset falsum quod Ahraham de Christo credidit. Ergo fidei potest subesse falsum. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod Deum non incarnari, secundum se consideratum, fuit possibile, etiam post tempus Abrahae. Sed, secundum quod cadit sub divina praescientia, quamdam necessitatem infallibilitatis habet; et hoc modo cadit sub fide. Unde, prout cadit sub fide, non potest esse falsum. "

Haec ille.

Similia dicit, 3. Senteni., dist. 24, q. 1, art. 1, q 3, in solutione secundi. Item, 2 2 , q. 171, art. 6, sic dicit : " Prophetia est quaedam cognitio, intellectui prophetae impressa ex divina revelatione, per modum cujusdam doctrinae. Eadem autem est veritas cognitionis in discipulo et in docente : quia cognitio addiscentis est similitudo cognitionis docentis; sicut et in rebus naturalibus, forma geniti est similitudo quaedam formae generantis. Et per hunc etiam modum, dicit Hieronymus, quod prophetia est quoddam signum divinae prae-scientiae. Oportet ergo eamdem esse veritatem propheticas cognitionis et enuntiationis, quae est cognitionis divinae, cui impossibile est subesse falsum. Unde et prophetiae non potest subesse falsum. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione tertii, sic dicit : te Quia eadem est veritas prophetiae et divinae praescientiae, hoc modo ista conditionalis est vera, Si aliquid est prophetatum, erit, sicut ista, Si ali-(juid est praescitum, erit. In utraque enim antecedens est impossibile non esse. Unde et consequens est necessarium, non secundum quod est futurum respectu nostri, sed ut consideratur in suo praesenti, prout subjicitur divinae praescientia?. "

Haec ille.

Ex quibus patet solutio ad argumentum : nam minor est falsa ; nam de futuris contingentibus potest haberi infallibilis assensus per notitiam creatam. Et ad probationem minoris, dicitur quod nullus nostrum potest decipere animam Christi, nec facere quod judicaverit erronee : quia, si ipsa ex divina revelatione judicaverit quod isti hodie peccabunt, illa propositio, licet sit absolute et in se contingens, tamen necessaria est ex suppositione; et ita non potest ab hominibus falsificari, si illi Christus assensit; ita quod ista copulativa est impossibilis, Christus assensit isti propositioni, et ista tunc fuit falsa. Unde, licet illa propositio absolute possit esse falsa, non tamen cum tali suppositione, nec stante illa suppositione. Et per idem patet ad confirmationem. Ad decimum dicitur (a) quod causa quae ibidem assignatur, scilicet cur divina essentia non potest esse formalis visio creaturae, satis bona est. Licet enim ex hoc quod intellectus creatus intelligit per divinam essentiam ut per actum primum, non sequatur quod infinite intelligat; tamen , si per eam (a) dicitur. - Orn. I-V. intelligeret ut peractum secundum, necessario infinite intelligeret. Ue primo sanctus Thomas, 4. Sen-lent., dist. 49, q.2,art. 3, ad 6" , sic dicit: " Actio, inquit, non attribuitur tantum formae, quae est actionis principium, sed etiam composito; sicut calefactio attribuitur calido, non tantum (a) calori. Et ideo actionem oportet mensurare non solum secundum formam, quae est principium actionis, sed etiam secundum subjectum formae. Sed forma quae non est per se subsistens, non habet alium modum a modo subjecti, quia non habet esse nisi inquantum est actus talis subjecti; et ideo mensura talis formae est mensura compositi. Sed forma quae est per se subsistens, habet aliquem modum inquantum est res subsistens, et quemdam modum secuudum quod est actus talis subjecti; et hic modus accipitur secundum mensuram qua perfectibile pertingit ut perficiatur tali forma; et ex hoc modo mensuratur actio. Essentia autem divina est per se subsistens. Et ideo visio quae per eam tit in intellectu creato, non mensuratur secundum modum infinitum, qui est ipsius essentiae, sed secundum modum quo intellectus pertingit ad hoc quod per illam perficiatur. Ad hoc autem pertingit, inquantum ei conjungitur per lumen gloriae, quod est finitum. Et ideo visio est finita ex parte videntis. "

Haec ille.

Secunda vero pars solutionis patet. Nam, cum intellectio et intelligere sint (6) idem realiter, et similiter actio et agere, impossibile est aliquem actum agere vel intelligere actione vel intellectione infinita, quin suum intelligere vel agere sit (y) infinitum, et per consequens quin infinite intelligat et agat. Et cum probatur oppositum hujus secundae partis, negando consequentiam, qua ex infinitate actionis infertur infinitas ipsius intelligere vel agere;

dicitur ad primam probationem, quod assumit falsum, sine probatione, scilicet quod per eam dictam cognitionem Verbi vel aliam possit aliquis intellectus creatus cognoscere nunc hoc, nunc illud, nunc intense, nunc remisse. Hoc enim negatur; quia in visione Verbi non est talis variatio, ut supra dictum fuit. Ad confirmationem vero, dico, negando assumptum ibidem, scilicet quod cognitio manens eadem res, possit remanere in potentia cognitiva, eam informando, et non esse cognitio. Et ad probationem, dico quod, dato aliquo minimo visibili in remotissima distantia, si illud ulterius recederet, non remaneret ejus visio in oculo; immo illa res quae erat visio, non solum desineret esse visio, immo desineret penitus esse ; et similiter ejus species causata in oculo. Nec est inconveniens in talibus entibus intentionalibus et perfectis dare ultimum instans sui esse, sicut nec in relationibus et hujusmodi, quae causantur sine motu continuo et per quamdam resultantiam, ut alias dictum fuit, in secundo (dist. 2, q. 2). Verumtamen moderni aliter dicunt ad hoc argumentum. Negant enim quod sit dare minimum visibile, sed maximum non visibile. Et similiter, non concedunt remotissimam vel maximam distantiam, a qua aliquid est visibile; sed concedunt minimam, a qua non est visibile. Ad undecimum dico quod dictum Commentatoris non juvat. Nam Commentator non vult quod intellectus noster possit intelligere per intellectum agentem, sicut per actum secundum, sed quasi per actum primum ; ita quod ille intellectus tenet locum speciei intelligibilis, noj autem locum intellectionis seu actus secundi. Verumtamen ipse in hoc erravit: quia non est nobis possibile in via, immo est simpliciter impossibile, quod aliqua substantia separata, praeter primam, sit illo modo forma intelligibilis respectu alterius intellectus; quia, sicut praedictum est, sola prima forma est actus purus in genere entium et intelligibilium, et sola illa potest esse forma alterius intellectus a se suppositaliter distincti, aut illum actuare.

DedietoautemHugonis,dictum est prius (in responsione ad tertium Joannis de Ripa). Si enim intelligat quod in anima non fuit alia sapientia praeter sapientiam increatam, falsum dicit. Si vero intelligat quod, in visione Verbi, anima Christi non habet alium actum primum quam divinam sapientiam , verum dicit.

Dictum autem Magistri non juvat. Quia non dicit verum, in hoc quod anima Christi sciat omnia quae scit Deus, nisi intelligat de scitis et cognitis a Deo scientia visionis. Et, licet talia sint secundum quid infinita, non tamen oportet quod actus quo anima Christi intelligit talia, sit simpliciter infinitus, sed secundum quid et materialiter, ut postea dicetur. Ad duodecimum dico quod similitudo ibidem data non valet. Nam album non necessario efficit albedinem qua est formaliter et actu album; sed intelligens creatum, necessario eflicit intellectionem qua formaliter intelligit. Divina autem intellectio, aut divina essentia, non potest effici creatura, nec esse actio creatura;. Similiter, non puto quod oculus asini posset efficere visionem quam efficit oculus hominis, ac per hoc, nec per illam visionem qua videt homo, posset videre asinus; nec per intellectionem qua inlelligit angelus, posset homo intelligere.

Cum autem dicit quod omne quod est colorabile qualibet specie coloris, etc,

non valet. Quia forte idem color non posset transferri de subjecto in subjectum. Tum etiam quia non videtur esse aliquid in rerum natura, quod sit (i) colorabile qualibet specie coloris, nisi forte secundum apparentiam, ut in (6) iride, aut nubibus, vel hujus- (i) sit. - sicut Pr. (6) de. - Ad. Pr. modi (a). Tum quia non est aliqua potentia cognitiva, sensitiva aut intellectiva, quae qualibet specie sensationis aut intellectionis possit sentire vel intelligere (6).

Quod autem dicit de albatione divinae essentiae, nihil valet. Tum quia divina essentia non potest ullo modo dici formaliter alba secundum se, quasi ipsa in se et secundum se formaliter albeat, sed solum per quamdam remotam communicationem idiomatum; anima vero non potest intelligere formaliter aliqua intellectione per hujusmodi (y) remotam communicationem, plus quam corpus Christi divinitati unitum. Tum quia, si hujusmodi (8) communicatio idiomatum in proposito valeret, sequeretur (e) quod anima Christi, propter unionem ad divinam intellectionem, posset dici formaliter intelligens intellectione increata. Ad decimumtertium dicitur quod non aliud potest inferre, nec proprie, nisi quod essentia divina potest se habere, respectu intellectus creati, ut species intelligibilis, et quasi actus primus, non tamen ut actus secundus; quia repraesentare spectat ad speciem intelligibilem, et non ad intellectionem. Ad decimumquartum dico quod cognitio matutina dicitur illa cujus formale principium est divinum Verbum, vel divina essentia, tanquam actus primus; sed vespertina cognitio dicitur illa cujus formale principium est species creata, ut dicit sanctus Thomas, in multis locis. Tamen nec haec nec illa visio esset divina essentia, sed ejus effectus, ut saepius dictum est. Et ideo arguens decipitur, ex ignorantia quid nominis vel quid rei terminorum notitiae matutina? et vespertina:. Ad decimumqulntum dicitur, negando minorem : quia, licet Deus sit perfectum lumen, tamen ex hoc non sequitur quod possit esse manifestatio vel cognitio sui, respectu creaturae, tanquam actus secundus; sed solum sequitur quod Deus, per sui intelligibilem praesentiam, potest intellectum immutare ad sui cognitionem, nec indiget specie media in qua reluceat, per quam flat apparens in actu primo. Immo, ex hoc quod est perfectum lumen, et subsistens independens, sequitur quod non potest esse visio, aut fruitio, aut dilectio, aut quovismodo actio creati]rae; quia omnis talis inhaeret, dependet et fluit a creatura. Ad decimumsextum dico quod dilectio qua diligimus Deum, effective, vel formaliter, tanquam forma exemplari, est Deus ; non tamen illa qua diligimus Deum tanquam actu secundo. Nec unquam illa fuit opinio Augustini aut Magistri Sententiarum, sicut ostendit sanctus Thomas, 2" 2 , q. 23, art. 2, ubi sic dicit : " Magister, 17 dist., 1. Sentent., ponit quod charitas non est aliquid creatum in anima, sed est ipse Spiritus Sanctus mentem inhabitans. Nec est sua (a) intentio, quod iste motus dilectionis quo Deum diligimus, sit ipse Spiritus Sanctus; sed quod iste motus dilectionis est a Spiritu Sancto, non mediante aliquo habitu, sicut a Spiritu Sancto sunt alii actus virtuosi, mediantibus habitibus aliarum virtutum, puta habitu spei, aut fidei, aut alterius virtutis. Et hoc dicebat propter excellentiam charitatis. Sed, si quis recte consideret, hoc magis redundat in charitatis detrimentum, etc. "

Haec ille. Ad declmumseptimum, negatur consequentia, Nam, licet cognitiones beatorum sint inaequales, tamen per quamlibet earum videtur quidquid est formaliter in Deo. Nec oportet quod ille qui remissius cognoscit, erronee cognoscat, vel quod cognoscat aliter quam est. Unde sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 4, ad 3 , sic dicit: " Intensio secundum quam aliquid dicitur magis aut minus, non solum causatur per recessum a contrario, sed etiam per accessum ad terminum; sicut patet in intensione lucis corporalis. Et sic etiam lumen spirituale (6) intenditur in uno beatorum, magis quam in alio, per majorem assimilationem ad Deum; quamvis in nullo inveniatur aliquid contrarium illi lumini. "

Haec ille.

Dico ergo quod omnis visio beatifica ostendit Deum infinite perfectum, et bonum, et diligibilem; licet modus cognitionis hujus et illius sit diversus in perfectione. Unde sanctus Thomas, ibidem, ad 4 , dicit : ((Quilibet beatus videbit Deum esse eo modo quo est; tamen modus unius videntis erit alius a modo alterius. " Et ad replicatu ibi factam, dico quod aeque diligibilis apparet Deus per unam visionem beatificam, sicut per aliam. Quia tamen una cognitio est in se perfectior alia, et infinita diligibilitas objecti clarius apparet per unam quam per aliam, ideo potest ad eam sequi major dilectio quam ad aliam. Et similiter, propter majorem habitum gratiae et charitatis, et majorem motionem Spiritus Sancti, et propter multa alia. Ad confirmationem, dico quod non est simile de illis corporalibus visionibus : quia una illarum fit per speciem rei visibilis, imperfectius repraesentantem rem visibilem quam alia ; omnes autem visiones beatorum fient per divinam essentiam, tanquam per formam intelligibilem, quae in se est uniformis. Et hanc solutionem tangit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 1 , ad 12" . Argumentum enim est tale : " Quanto visus est fortior, tanto magis aliquid remotum videri potest. Ergo infinite distans non potest videri nisi a visu infinitae virtutis. Sed essentia divina in infinitum distat ab intellectu creato. Cum ergo nullus intellectus creatus, sit infinite virtutis, nullus intellectus creatus poterit videre Deum per essentiam. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : a Dicendum, inquit, quod ideo oportet esse majorem efficaciam visus ad hoc quod a remotiori videatur, quia visus est potentia passiva. Potentia autem passiva, quanto est perfectior, tanto magis potest moveri a minori (a) : quanto enim aliquid est magis calefactibile, tanto a minori calefit. Quanto autem aliquid a remotiori videtur, tanto sub minori angulo videtur, et tanto minus est quod ad visum pervenit de visibili; sed, si aequalis forma proveniret a propinquo et remoto, non (6) magis videretur propinquum quam remotum. Ipse autem Deus, quamvis in infinitum distet ab intellectu angelico, tamen tota ejus essentia conjungitur intellectui. Et ideo non est simile. "

Haec ille. Ad decimumoctavum dico primo, quod cognitio, quae est actus secundus, non repraesentat objectum; sed species intelligibilis, quae est actus primus; et similiter verbum procedens a cognitione. Dico ulterius, quod, quia forma intelligibilis, in visione beatifica, est immensa, non est inconveniens si repraesentat absolutum et relativum , praesertim talia quae non sunt realiter distincta in Deo, sed omnino idem realiter. Ad decimumnonum dico quod Deus potest se ostendere sine medio inter intellectum creatum et suam essentiam, quod se habeat per modum actus primi, et similitudinis objecti praeviae ipsi actui, et elicientis actum; et ita potest se ostendere immediate, hoc est, sine medio quo. Sed non potest se ostendere sine medio sub quo, hoc est, sine lumine creato gloriae. Potest autem se ostendere sine medio in quo, id est, sine objecto praecognito. Sed nullo modo potest se ostendere sine medio quod sit actus secundus, id est, visio creata. Visio enim creata (y) quaelibet potest (o) dici medium, inquantum differt ab intellectu et ejus objecto; non tamen potest dici medium speculare, quasi objectum primum per quod deducatur (") in cognitionem secundi, et quod reddat cognitionem proprie mediatam, aut aenigmaticam, aut specularem. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 6, in solutione undecimi, sic dicit : " Operatio intelligibilis non est media secundum rem inter intelligens et intellectum ; sed procedit ex utroque, secundum quod sunt unita, s

Haec ille.

Item, 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 1, in solutione decimiquinti : a Medium, in visione corporali et intellectuali, invenitur triplex. Primum est medium sub quo videtur; et hoc est illud quod perficit visum in generali, non determinans visum ad aliquod speciale objectum; sicut se habet lumen corporale ad visum corporalem, et lumen intellectus agentis ad intellectum possibilem. Secundum est medium quo videtur; et haec est forma visibilis, qua determinatur uterque visus ad speciale objectum ; sicut per formam lapidis ad cognoscendum lapidem. Tertium est medium in quo videtur; et hoc est illud per cujus inspectionem ducitur visus in aliam rem; sicut inspiciendo speculum ducitur in ea quae in speculo praesentantur, et videndo imaginem ducitur in imaginatum; et sic etiam intellectus, per cognitionem effectus, ducitur in causam (a), vel e converso. In visione ergo patriae, non est tertium medium, ut scilicet Deus per species aliorum cognoscatur, sicut nunc cognoscitur, ratione cujus dicimur nunc videre in speculo. Nec erit ibi secundum (6) medium ; quia ipsa divina essentia erit forma qua intellectus videbit Deum. Sed erit ibi tantum primum medium, quod elevabit intellectum nostrum ad hoc quod possit conjungi essentiae increate, modo praedicto. Sed ab hoc medio non dicitur cognitio mediata; quia non cadit inter cognoscentem et rem cognitam, sed est illud quod dat cognoscenti vim cognoscendi. "

Haec ille.

Simile ponit, de Veritate, q. 18, art. 1, in solutione primi, satis prolixe; et in fine, sic dicit : te Homo, post peccatum, triplici medio indiget ad videndum Deum : scilicet ipsa creatura, qua in Dei cognitionem ascendit; et similitudine ipsius Dei, quam ex creatura accipit; et lumine, quo perficitur ad hoc ut in Deum dirigatur, sive sit lumen naturae, ut lumen intellectus agentis, sive gratioe, ut fidei et sapientiae. In statu vero ante peccatum, indigebat duplici medio : scilicet medio quod est similitudo Dei, et quod est lumen elevans vel dirigens mentem. Beati autem tantum uno medio indigent, scilicet lumine elevante mentem. Ipse autem Deus seipsum videt absque omni medio : ipse enim-met est lumen quo seipsum videt, "

Haec ille.

Ex quibus patet sine quo medio potest Deus videri, et sine quo non. Cum autem dicit arguens, quod nulla contradictio apparet. Deum ostendere se intellectui creato immediate, etc;

dicitur primo, quod expressa contradictio est, quod creatura videat Deum sine visione qualicumque, ut de se patet. Dico secundo, quod contradictio est, creaturam videre vel intelligere intellectione aut visione increata : quia omnis actio, vel est idem cum suo agente quod per illam agit, vel profluit ab eo; modo divina essentia nullo modo potest profluere ab agente creato, et multo minus potest sibi identificari. Dico tertio, quod contradita) a verbis et sic usque ad causam, om. Pr. (6) secundum. - tertium. Pr. etio est, intellectum creatum tibere actionem excedentem facultatem siiiv. natura:, nisi per aliquid pravium tali actioni elevetur et fortificetur virtus ejus naturalis; constat autem quod visio divi me essentia: excedit facultatem cujuslibet intellectus creati, etc. Hanc rationem tangit sanctus Thomas, 1 p., q. 12, art. 5, ubi sic dicit : " Omne quod elevatur ad aliquid quod excedit suam naturam, oportet quod disponatur aliqua dispositione quae sit super naturam suam; sicut, si aer debeat recipere formam ignis, oportet quod disponatur dispositione (a) ad talem formam. Cum igitur virtus naturalis intellectus creati non sufficiat ad videndum divinam essentiam, oportet quod ex divina gratia superaccrescat ei (G) virtus intelligendi. Et hoc augmentum virtutis intellectiva:, illuminationem intellectus vocamus; sicut et ipsum intelligibile vocatur lucens et lux. Et istud est lumen de quo dicitur, Apoc. 21 (v. 23), quod claritas Dei illuminabit eam, scilicet societatem beatorum Deum videntium. Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, id est, Deo similes, secundum illud 1. Joan. 3 (v. 2) : Cum apparuerit, similes ei erimus. "

Haec ille.

Simile ponit, de Veritate , q. 20, art. 2 : " Oportet, inquit, in anima Christi ponere aliquid superadditum, ratione natura:: quia videre divinam essentiam, est supra conditionem cujuslibet naturae creatae; unde nulla creatura potest ad hoc pertingere, nisi aliquo lumine elevetur ad illam beatam visionem. "

Haec ille.

Et simile dicit, q. 8, art. 3. Et similiter, 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 6. Et similiter, 3. Senteni., dist. 14, q.l, art. 1, q "3.-Sciendum tamen quod, de Veritate, q. 10, art. 11, et, 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 7, ponit quod, per divinam potentiam, miraculose fieri posset quod intellectus creatus sine lumine gloriae divinam essentiam videret. Unde, in quarto, sic dicit : " Cum beatitudo sit ultimus finis rationalis creaturae, status (y) viae, in qualibet rationali creatura, dicitur esse ille in quo a beatitudine deficit. Beatitudo autem cujuslibet rationalis creatura: consistit in visione Dei per essentiam. Operatio autem delectabilissima, in qua beatitudo consistit, oportet quod sit potentiae dispositae et perfectae ad dignissimum objectum, ut patet, 10. Ethicorum (cap. 4 et 7). Et ideo, ad hoc quod creatura rationalis sit beata per visionem Dei in essentia sua, oportet quod in hanc visionem sit potens per aliquam dispositionem inhaerentem, quam dicimus esse lumen gloriae. Sic autem nulla pura creatura, in statu viae exsistens, potest videre Deum per essentiam. Homo enim, per omnes dispositiones quas in statu viae habet, non potest in aliquid amplius, nisi ut intelligat quidquid intelligit per species a sensu abstractas; quia phantasmata sunt intellectui nostro ut sensibilia sensui, ut patet per Philosophum, 3. de Anima (t. c. 39). Intellectus etiam angeli, in statu viae exsistens, per omnes dispositiones naturales vel gratuitas non potest in aliquid amplius, nisi ut intelligat omne quod intelligit (a) per formas creatas, ad quas naturalis ejus facultas determinatur. Deus autem in sua essentia videri non potest, nec per aliquam formam a sensu abstractam, nec per aliquam formam creatam. Unde patet quod nullus intellectus purae creaturae, in statu via: exsistentis, potest in visionem Dei per essentiam, per aliquam dispositionem sibi inhaerentem. Sed contingit aliquando, divina virtute, quod aliqua res miraculose perducitur (6) in aliquid in quod nullo modo potest per aliquas dispositiones sibi inhaerentes; sicut quod virgo pariat, quod ignis in aqua comburat. Et similiter, potest miraculose fieri quod, divina virtute, aliquis intellectus non habens nisi dispositiones viae, elevetur ad videndum divinam essentiam. Nec tamen ex tali visione potest dici beatus (y) simpliciter, sed secundum quid, scilicet inquantum communicat in aliquo actu beati. Sicut etiam aliquod corpus, in statu gravitatis exsistens, potest miraculose participare actum agilitatis vel impassibilitatis : sicut de Habacuc legitur, Danielis ult. (v. 35), et de tribus pueris conservatis in fornace, Danielis 3 (v. 24); nec tamen eorum corpora erant gloriosa. Ea autem quae fiunt miraculose, non dicuntur possibilia secundum naturam in qua fiunt, sed tantum secundum virtutem facientis : non enim dicitur, proprie loquendo, quod caecus possit fieri videns, sed quod Deus potest facere eum videntem. Et ideo dicendum quod nulla pura creatura, in statu viae exsistens, potest Deum per essentiam videre; sed Deus potestfacere quod videat, adhuc manens in statu vite, etc. " Similia dicit, de Veritate, ubi supra (q. 10, art. 11) : " Sicut Deus, inquit, potest aliqua corpora perducere (3) ad effectus quorum dispositio in praedictis corporibus non invenitur, sicut Petrum super aquas ambulare sine hoc quod ei dotem agilitatis tribueret; ita potest mentem ad hoc perducere, ut divinae essentia: uniatur in statu viae, illo modo quo unitur sibi in patria, sine hoc quod a lumine gloriae perfundatur. "

Haec ille.

Ex quibus videtur velle quod lumen gloriae non sit absolute necessarium ad hoc quod intellectus creatus divinam essentiam videat, sed solum ad hoc quod intellectus creatus efficiat talem visionem. Et sic videtur quod intellectus creatus potest videre per visionem a se non effluentum (e), sed in se mere passive receptam; (a) intelligit.

Om. Pr. (o) perducitur. - producitur Pr. (y) beatus. - beatificus Pr. (S) perducere.

producere Pr. I (e) effluentem. - affluentem Pr quod est contra dicta.

Sed sciendum quod, eum sanctus Thomas dicit, in praeallegatis locis, quod sine lumine glorias potest intellectus creatus perduci ad videndum divinam essentiam, hoc intelligit per hunc modum, quod scilicet, sine lumine gloriae inliaerente per modum hahiUis, potest intellectus creatus ad hujus visionem perduci, non tamen sine lumine se habente per modum habitus aut passionis. Et hunc sensum ipse exprimit, de Veritate, q. "20, ait. 2, ubi sic dicit : " Nulla creatura potest ad hoc pertingere, scilicet ad videndum divinam essentiam, nisi aliquo lumine elevetur ad illam beatam visionem. Quod quidem lumen in aliquibus recipitur per modum passionis, quasi pertranseundo, ut in raptis; in Christo autem fuit ut habitus, ipsam animam ejus beatificans a principio suas creationis (a). "

Haec ille.

Item, q. 13, ari. 2 : " Paulus in raptu non fuit beatus simpliciter, sed secundum quid : quamvis mens ejus illustrata fuerit supernaturali lumine ad videndum Deum. Quod quidem apparere potest exemplo luminis corporalis. In quibusdam enim invenitur lumen a sole, ut quidem forma manens, quasi connaturalis effecta; sicut in stellis, et carbunculo, et hujusmodi. In quibusdam vero recipitur lumen a sole, sicut qiiaedam passio transiens; sicut in aere : non enim efficitur lumen forma, scilicet manens in aere, quasi connaturalis; sed transit abeunte sole. Similiter etiam lumen glorias dupliciter menti infunditur. Uno modo, per modum formas connaturalis effectae et permanentis; et sic facit mentem simpliciter beatam ; et hoc modo infunditur beatis in patria. Alio modo, contingit lumen gloriae mentem humanam, sicut quaedam passio transiens; et sic mens Pauli in raptu fuit (fi) lumine gloriae illustrata : ipsum etiam nomen ostendii (7) raptim et pertranseundo hoc esse facium. Unde non fuit simpliciter glorificatus, nec habuit dotem gloriae, cum illa claritas non fuerit effecta proprietas ejus, etc. "

Haec ille.

Simile ponit, 2 2 , q. 175, art. D, in solutione secundi argumenti. Ad vigesimum dicitur quod antecedens implicat contradictionem : nam sensatio (0) non informans potentiam, non potest uniri potentias aeque intime sicut sensatio informans. Ulterius, dicitur quod potentia sensitiva non potest sentire per aliquam sensationem quae non sit actio immanens, et ita formaliter inhaerens, et a potentia realiter procedens et effluens. Ad vifjesimumprimuin dictum est prius. Quia non est de ratione speciei intelligibilis quod procedat ab intelligente, vel quod formaliter actuet aut inhereat cuicumque; e-st tamen (t) de intellectione (S) densatio. -- secundario IV. [i) tamen. - Om. Pr. creata, quae est actus secundus. Et ideo essentia divina potest supplere vicem speciei, non autem intellectionis.

Quod nutem dicitur de babitu, non obstat : quia in habitu sunt duo, scilicet quod est actus mixtus potentia , et quod est principium operandi; primum sapit imperfectionem, non autem secundum ;et ideo essentia divina supplet vicem habitus quoad secundum, et non quoad primum. Hem, non oportet quod omnis forma intelligibilis se habeat per modum halidus in omnihus; sicut patet cum angelus intelligit seipsum. Ad viijosimiiinsccinKliiui dico quod non omnis prasentia actionis ad rem, sufficit ad hoc quod res illa agat per hujus actionem. Unde, si argumentum valeret, similiter probaret quod musca posset agere per actionem quae est Deus, cum sit ei summe praesens. Dico ergo quod, ad hoc quod intellectus per aliquam intellectionem intelligat, requiritur praesentia intellectionis ad intellectum, sicut perfectionis ad perfectibile, et actus secundi ad suum principium ; hoc autem non convenit nec potest convenire divinae essentiae, aut increatae intellectioni illius intellectus creati. Ad viijesimumterlium, negatur antecedens. Nec probatio valet : quia cognitio multarum creaturarum est impertinens ad beatitudinem; cognitio autem aliquarum creaturarum requiritur ad bene esse beatitudinis; cujusmodi est cognitio de qua procedit argumentum, et cognitio suimet, et hujusmodi. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, ari. 4, ad ii , sic dicit : " Quamvisnulla cognitio creaturae sit de substantia beatitudinis, quasi beatificans ; tamen aliqua cognitio creaturae pertinet ad beatitudinem, quasi necessaria ad aliquem actum beati : sicut ad beatitudinem angeli pertinet ut cognoscat omnes qui suo officio committuntur; et similiter ad sanctorum beatitudinem pertinet ut cognoscant eos qui eorum beneficia implorant, vel etiam alias creaturas ile quibus debent Deum laudare. Vel dicendum quod, si etiam cognitio creaturae nullo modo ad beatitudinem pertineat, non tamen sequitur quod omnis cognitio creatura: aequaliter se habeat ad visionem beatitudinis. Cognita enim causa aliqua, in promptu est ut aliqui effectus cognoscantur in ipsa, aliqui vero magis lateant (oc) : sicut patet quod ex principiis demonstrationis statim aliquio conclusiones eliciuntur, quaedam vero nonnisi permulta media; et ad haeccognoscenda non potest quilibet per se devenire, sed oportet quod ab alio maiiu-ducatur. Similiter est etiam cognitio (6) rationum intelligibilium de effectu , respectu essentia divina : quia quasdam sunt latentiores, et quaedam manifestiores ; et ideo ex visione divinas essentias quaedam videntur, et quaedam non. "

Haec ille, etc. ifij cognitio.

de counitione Pr. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Ad primum contra secundam conclusionem , dicitur quod scientia infusa vel indita animae Christi, et scientia ejus naturaliter acquisita virtute intellectus agentis, non sunt unius rationis, nec unius speciei, sed diversarum. Nec tamen differunt tantum nec taliter sicut matutina et vespertina, nec solum penes causas efficientes, ut arguens fingit; sed penes objecta, quia scilicet diversorum objectorum adaequatarum. Nam, licet eadem res cognoscatur per utrasque, tamen aliter et aliter : quia species intelligibiles naturaliter acquisitae in anima Christi, virtute intellectus agentis, repraesentant res sensibiles solum quoad naturam universalem, et non quoad principia individuan-tia, sicut convenit in aliis hominibus; sed species intelligibiles inditae animae Christi, assimilantur speciebus concreatis mentibus angelicis, quae repraesentant res sensibiles, tam quoad naturam universalem, quam quoad principia individualia et omnia per se vel per accidens accidentia rei. Rursus, species inditae repraesentant omnia individua speciei, praesentia, praeterita et futura, et, ultra hoc, substantias separatas; quod non convenit (a) speciebus naturaliter acquisitis. Hoc tangit sanctus Thomas, 3 p., q. 11. Nam, art. 1, ostendit quod per scientiam inditam, " anima Christi cognovit quaecumque ab homine cognosci possunt per virtutem luminis intellectus agentis, sicut sunt quaecumque pertinent ad scientias humanas. Secundo, per hanc scientiam cognoscit omnia illa quae per divinam revelationem hominibus innotescunt (6), sive pertineant ad donum sapientiae, sive ad donum prophetiae, sive ad quodcumque donum Spiritus Sancti : omnia enim ista abundantius et plenius caeteris cognovit anima Christi. Ipsam tamen Dei essentiam per hanc scientiam non cognovit. " Item, ibidem, in solutione secundi, dicit quod per hanc scientiam " poterat cognoscere substantias separatas, per modum quo cognoscit anima separata ". Et, in solutione tertii, dicit quod per hanc scientiam " cognoscit omnia singularia, praesentia, praeterita et futura ". Item, art. 2, dicit quod per hanc scientiam poterat intelligere non convertendo se ad phantasmata, et similiter convertendo se ad phantasmata, sicut sibi placebat. In quaestione vero duodecima, art. 1, in solutione tertii, loquens de scientia acquisita, sic dicit : a Secundum istam scientiam anima Christi non simpliciter cognovit omnia, sed illa omnia quae per lumen intellectus agentis homini sunt cognoscibilia. Unde per hanc scientiam non cognovit (y) essentias substantiarum separatarum, nec etiam singularia praeterita vel futura ; quae tamen cognovit (ot) per scientiam inditam, ut supra (q. 11) dictum est. "

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo illae duae scientias non sunt unius speciei, nec proprie ejusdem objecti adaequati, sicut prius dictum fuit. Ad secundum patet peridem; quia illDsduae scientiae non sunt unius speciei, nec unius adaequati objecti. Et, dato quod idem partiale objectum esset utriusque , neutra superfluebat: quia per utramque cognoscebantur idem, sed perfectiori modo per unam quam per aliam ; licet utraque esset perfecta in suo genere, et secundum tempus. Unde sanctus Thomas, ubi supra (3 p.), q. 12, art. 2, in solutione primi, sic dicit : " Tam scientia infusa animae Christi, quam scientia beata, fuit effectus agentis infinitae virtutis, qui (S) potest simul totum operari; et ita in neutra scientia Christus profecit, sed a principio habuit eam perfectam. Sed scientia acquisita, est tantum ab intellectu agente, qui non simul totum operatur, sed successive; et ideo secundum hanc scientiam Christus non a principio scivit omnia, sed paulatim, et post aliquod tempus, scilicet in perfecta aetate; quod patet ex hoc quod Evangelista dicit (Luc. 2, v. 52) eum profecisse aetate et scientia. )) Item, in solutione secundi, sic dicit : a Haec scientia fuit in Christo semper perfecta secundum tempus; licet non fuerit perfecta simpliciter et secundum naturam ; et ideo potuit habere augmentum. "

Haec ille.

Cum autem dicit arguens, quod altera superfluebat,

non valet. Unde sanctus Thomas, 3 p., q. 9, art. 4, insolutione secundi, sic dicit : " Humana mens duplicem habet respectum. Unum quidem ad superiora; et secundum hunc respectum anima Christi fuit plena per scientiam inditam. Alius autem respectus ejus est ad inferiora, id est, ad phantasmata, quae sunt nata movere mentem humanam virtute intellectus agentis. Oportuit (y) autem quod etiam secundum hunc respectum scientia impleretur, non quin prima plenitudo menti humanae sufficeret secundum seipsam, sed oportebat eam perfici etiam secundum comparationem ad phantasmata. "

Haec ille. Ad tertium dicitur, negando primam consequentiam ibi factam. Quia, licet beatus habeat intellectum possibilem et agentem, tamen est in termino suae naturalis perfectionis; nec est necesse quod quilibet beatus habeat omnem perfectionem naturalem possibilem haberi in sua specie. Secus est de anima Christi ante suam resurrectionem : quia Christus tunc simul erat viator et comprehensor; et necesse erat ipsum habere omnem perfectionem naturalem possibilem in natura humana, potissime quantum ad animam, cum esset caput omnium animarum; et intellectum ejus possibilem perfici, quantum ad omnem respectum quem habet, sive ad superiora, sive ad inferiora, ut statim dictum est. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 13, art. 3, in solutione tertii, sic dicit : " Christus, ex hoc quod erat Deus et homo, habebat plenariam potestatem super omnes partes animae suae, et super corpus; unde, ex virtute divinitatis, secundum quod nostrae reparationi competebat, permittebat unicuique potentiarum agere id quod est ei proprium, ut dicit Damascenus (de Fid. orth., lib. 3, cap. 15); et sic non erat necessarium in ipso, neque quod fieret redundantia ex una potentia in aliam, neque quod una potentia a suo actu abstraheretur per (x) vehementiam alterius; unde, per hoc quod ejus intellectus videbat Deum, non oportebat aliquam abstractionem a sensibus corporis fieri. Secus autem est in aliis hominibus, in quibus, ex quadam colligantia potentiarum animae ad invicem (6), sequitur de necessitate quod fiat redundantia vel impedimentum ex una potentia in aliam. "

Haec ille.

Et similiter dicit, 2" 2 , q. 175, art. 4, in solutione secundi.

Dicitur ulterius, quod nullum est inconveniens, concedere quod aliqui beati proficiant in cognitione naturali usque ad diem judicii, potissime per illuminationes novas inferiorum a superioribus. Hoc enim concedit sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 5, ubi sic dicit: " Angelorum et animarum sanctarum scientia potest augeri usque ad diem judicii, sicut et alia quae ad praemium accidentale pertinent. Ulterius autem non proficient, quia tunc erit ultimus status rerum, etc. "

Haec ille.

Dicitur ulterius, quod id quod adducitur de potentia augmentativa in Adam, vel in beatis post resurrectionem, non valet ad propositum. Tum quia Adam, in statu innocentias, erat, quantum ad augmentum sui corporis, in termino sibi a Deo praefixo; et similiter erit de beatis post resurrectionem. Tum quia corpus hominis non est sic dupliciter in potentia ad acquisitionem quantitatis naturalis, vel duplicis quantitatis specie differentis (y), sicut anima Christi erat in potentia ad duplicem scientiam; quare non valet similitudo.

Dicitur ulterius, quod positio sancti T^iomae non fundatur in illa falsa (5) maxima quam arguens recitat, sed in glossa et expositione quam arguens adducit : quia scilicet intellectus possibilis animae Christi, si non haberet scientiam ex actione intellectus agentis acquisitam, remaneret aliqualiter imperfectus; quia non omnis potentia ad scientiam esset in eo completa, ut dictum est in solutione secundi. Scientia enim indita, cum (a) esset alterius rationis a scientia naturaliter acquisita, et potius scientia animae separatae quam conjunctae, vel potius angeli quam humana, non actuabat nec satiabat potentiam intellectus ad scientiam naturaliter acquisitam, sicut supra dictum est. II. Ad argumenta Durandi.

Ad primum Durandi, dicitnr quod fundatur in falsa suppositione, scilicet quod scientia indita et acquisita forent unius rationis in Christo. Et de hoc satis est dictum in solutione primi Scoti (6) contra hanc secundam conclusionem. Ideo non oportet plus dicere de illarum distinctione. Ad secundum, negatur major. Et ejus falsitas patet ex dictis sancii Tbomae, 3 p., q. 12, art. 3, ubi arguit sic (arg. 2) " " Acquirere scientiam ab homine docente, videtur esse nobilius quam acquirere a sensibilibus; quia in anima hominis docentis sunt species intelligibiles in actu; in rebus autem sensibilibus sunt species intelligibiles in potentia solum. Sed Christus accipiebat scientiam experimentalem ex rebus sensibilibus. Ergo multo magis poterat accipere scientiam, addiscendo ab hominibus. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : a Dicendum , inquit, quod ille qui addiscit ab homine, non accipit immediate (y) scientiam a speciebus intelligibilibus quae sunt in mente ejus, sed mediantibus sensibilibus vocibus, tanquam signis intellectualium conceptionum. Sicut autem voces ab homine formatae, sunt signa intellectualis scientia? ipsius; ila creaturas n Deo conditae, sunt signa sapientiae ejus; unde, Ecclesiastici 1 (v. 10), dicitur quod Deus effudit sapientiam suam super omnia opera sua. Sicut igitur dignius est accipere a Deo quam ab homine, ita dignius est accipere scientiam per sensibiles creaturas quum per hominis doctrinam. "

Haec ille. Ad tertium dicitur quod responsio ibidem adducta, bona est. Et hanc ponit sanctus Thomas, 3 p., q. 12, art. 1, in solutione secundi, ubi sic dicit : a Licet corporalibus (8) sensibus Christi non fuerint subjecta omnia sensibilia, fuerunt tamen sensibus ejus subjecta aliqua sensibilia, ex quibus, propter excellentissimam vim rationis ejus, potuit in notitiam aliorum devenire per modum praedictum : sicut videndo coelestia corpora, potuit comprehendere eorum virtutes, et effectus quos habent in istis inferioribus, qui (s) ejus sensibus non subjacebant; et, eadem ratione, ex quibuscumque aliis, in aliorum notitiam devenire potuit. " Item, in solutione primi, dicit : " Scientia rerum acquiri potest non [, I Dit I INSE NTiiNTlAUUM solum per experientiam ipsarum, sed etiam per experientiam quarumdam aliarum rerum ; cum, ex virtute luminis intellectus agentis, possit homo procedere ad intelligendum effectus per causas, et causas per ellectus, et similia per similia, et contraria per contraria. Sic igitur, licet Christus non ruerit omnia expertus, ex his tamen qu:e expertus est, in aliorum omnium notitiam devenit. "

Haec ille.

Cum autem dicit arguens, quod ex sola inspectione corporum coelestium, nullus potest naturaliter comprehendere eorum virtutem, nec eorum effectus, etc; dicitur quod ex sola inspectione corporali et sensitiva solis, nemo potest immediate ejus virtutem comprehendere; sed ex inspectione intellectiva comprehensiva essentia solis, potest comprehendi ejus virtus. Christus autem , quidquid sentiebat, poterat faciliter intelligere et (n) comprehendere, propter eflieai iam sui naturalis luminis intellectus agentis; et ita comprehendit essentias corporum coelestium, et consequenter eorum virtutes, et consequenter omnes effectus eorum, quantum ad naturas suas specifices.

Cum autem dicit ulterius, quod per experientiam habitam de quacumque re, non potest haberi scientia nisi de similibus secundum speciem,

falsum est, ubi ad experientiam sequitur rei experta? comprehensio, tam quoad omnia praedicata essentialia quam accidentalia tam per se quam per accidens, et quoad omnem habitudinem rei ad alias res. Sic autem fuit in Christo, et potissime quia scientia indita in ipso cooperabatur ad acquisitionem scientiae experimentalis; sicut habens penes se aliquas species intelligibiles paucas numero, sed universales in virtute, potest formare ex illis multas species magis particulares. Secus est de aliis hominibus. Et ideo non est judicandum de illo sicut de caeteris. Ad argumentum in principio questionis, respondet sanctus Thomas, 3 p., q. 9, ait. 1 , in solutione primi, ubi sic dicit : " Christus cognovit omnia per scientiam divinam, operatione increata, quae est ejus essentia : Dei enim intelligere est sua essentia, ut probatur, 12. Metapliysicx (t. c. 39). Unde hic actus non potuit esse animae Christi, cum sit alterius naturne. Si ergo non fuisset in anima Christi alia scientia praeter divinam, nihil cognovisset; et ita frustra fuisset assumpta, cum res sit propter suam operationem. "

H;cc ille. Et luce de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen. la) et. - Om. Pr.