ARTICULUS II.

PONUNTUR OBJECTIONES S 1.

Contra primam conclusionem I. Argumenta Joannis de Ripa.

Quantum ad secundum articulum, arguitur contra conclusiones. Et quidem, contra primam arguit Joannes de Ripa multipliciter. Et primo probat quod possibile est divinam essentiam esse rationali creatura formalem notitiam immutative, licet non informative. Primum argumentum tale est : Divina essentia est suo intellectui sic notitia. Ergo sic potest esse cuilibet intellectui creato. Antecedens notum est. Et consequentia probatur. Quoniam, si non possit, vel hoc esset quia (oc) intellectui creato repugnat communicatio divini esse; et hoc non est : quia nec per communicationem talem divina essentia, vel quaecumque forma creata, fieret sic notitia; nec talis communicatio ad vitalem immutationem est necessaria. Vel hoc esset ex immensitate divini esse, cui videtur repugnare remissius actuare formaliter quam sit actus in natura sua; et hoc non : nam cum indivisibilitate formae et gradus sui formalis, stat intensior vel remissior gradus vitalis immutationis. Vel quia repugnat creaturae tam perfecta actuatio; et hoc non : quia nec creaturae repugnat communicatio plenitudinis divinitatis, ergo a fortiori nec ista unio; tum (S) quia nulli potentia? creatae in aliqua specie actuationis vitalis, repugnat gradus tam intensiva; perceptionis, sicut talis potentia est vitalis; ergo nec repugnat divinam essentiam sub gradu hujusmodi immutare. Secundum argumentum est tale : Possibile est divinam essentiam esse speciem intelligibilem memo-riae creatae. Ergo possibile est ipsam esse visionem creatae intelligentia. Consequentia probatur : Tum quia species, ultra visionem, nihil ponit intrinsecum rei, sed solam habitudinem vitalis immutationis. Tum quia non minus intense est elevabilis intelligentia quam memoria, cum aeque sit potentia vitalis immutationis susceptiva. Antecedens probatur : nam possibile est animani secundum totam portionem intellectivam beatificari, cum sit potentia beatificabilis; ergo possibile est totam (a) memoriam beatifice actuari per divinam essentiam ut speciem intelligibilem. Tertium argumentum est tale. Possibile est intelligentiam creatam habere visionem de divina essentia nullo modo aenigmaticam. Igitur, etc. Antecedens probatur. Quia sic videtur esse in visione proprie beatifica, in qua videtur excludi omne aenigma; unde Apostolus, 1. Corinth. 13 (v. 12) : Tunc cognoscam sicut et cognitus sum; ubi videtur innuere eumdem modum cognitionis intuitivae Dei in patria et creaturae, ita quod, sicut in Deo cognitio et cognitum idem sunt, ita in visione beatifica creaturae. Tum etiam quia intellectus creatus potest habere naturalem cognitionem excludentem omne aenigma, ubi scilicet cognitio et cognitum idem sunt, sicut cum idem est cognitio sui. Consequentia autem probatur : Nam in omni visione in qua visibile distinguitur realiter a visione, objectum videtur, in tali visione, in specie in qua relucet solum intentionaliter; et per consequens, tale visibile non videtur propriissime in se intuitive, sed secundum esse quod habet (6) in alio aenigmate. Confirmatur. Nam ubi visibile ncu distinguitur realiter a visione, tale visibile proprie videtur in se; quoniam in specie visibili, quae est idem sibi realiter. Ergo omnis recessus ab ista visione est quaedam perceptio aenigmatica; et per consequens, omnis talis modus est aliquo modo aenigmaticus; et ita non est propriissime intuitivus. Quartum argumentum est tale : Possibile est intellectum creatum habere de divina essentia simplicem apparentiam, ex qua evidenter sequatur judicium evidens de infinitate divini esse. Ergo possibile est divinam essentiam esse intellectui creato visionem de divina essentia. Consequentia probatur ex duabus propositionibus. Prima est, quod cujuslibet objecti ab intellectu apprehensi, tanta est praecise apparentia objectiva, quanta est formalis. Patet : nam vel apparentia objectiva, est eadem formali, sicut cum idem est cognitio sui; et tunc patet propositio : vel alia; et tunc talis apparentia objectiva ponitur esse ex apparentia formali sicut ex causa, et penes ipsam quantificatur; et habetur propositum. Secunda propositio est, quod ad variationem specifi-cam formalis apparentiae simpliciter de objecto, sequitur varietas specifica simpliciter apparentiae objectiva:. Patet sicut prima. Ex his sequitur quod nunquam aliquid apparet immensum ex simplici apparentia objectiva, nisi formalis apparitio qua sic apparet, sit immensa. Sed constat quod ex nulla apparentia objectiva vel formali simplici, non immensa, potest haberi et evidenter inferri intuitive objectum apparens esse immensum, sed solummodo discursive. Sequitur ergo quod omnis apparentia simplex formalis vel objectiva, quae potest inferre judicium evidens de immensitate objecti, est iinmensa apparentia quoad speciem. Patet igitur consequentia.

Sed antecedens probatur. Tum quia, in visione beatifica, divina essentia apparet objective immensa, apparentia simplici intuitiva; aliter intellectus non plus naturaliter quietaretur et esset beatus in objecto immenso, quam si idem objectum, per impossibile, non haberet immensitatem. Tum quia objectum immensum non appareret in se immediate, sed aliud esset suum esse in re, aliud in sua apparentia objectiva. Et ita ulterius sequitur, quod varii intellectus beati, habentes varias visiones beatificas, haberent varias apparentias objectivas de divina essentia, nec idem esse divinum objicitur immediate variis intellectibus; quod non videtur sane dictum. Ergo, etc. Dicetur forte, negando consequentiam. Et ad probationem ejus, dicetur quod prima propositio est I falsa.

Sed contra, ostenditur quod illud quod : objicitur immediate ipsi intellectui, non sit res extrinseca, sed ipsa species vel visio, qua? est ratio videndi; et tunc habetur quod apparentia objectiva et formalis idem sunt; et consequenter, tanta est haec, quanta est illa. Assumptum probatur quadrupliciter. Pri"io sic. Quia quantumcumque objectum sit unicum (a) realiter in se, et omnino invariatum, ex variatione et multiplicatione specierum potest multiplicari apparentia objectiva. Ergo, e converso, ex unione vel unitate speciei sequitur unitas talis apparentia. Assumptum probatur : Nam ubi fit suppositio digiti ad oculum, eadem res omnino unica (6) in se, apparet esse duae; ergo illud quod immediate apparet et objicitur polentiae, non est ipsamet res : nam aeque una formaliter appareret ut prius, si aeque manet invariata; et per consequens, ipsa species rei immediate objicitur, et objective apparet. Secundo sic. Stante uniformitate objecti, per remissionem speciei remittitur apparentia objectiva. Ergo talis apparentia non est ipsum objectum, sed species in qua relucet. Consequentia patet. Et antecedens probatur : Nam per remissionem alicujus speciei, tale objectum remissius objicitur potentiae; et per consequens, apparentia objectiva remittitur. Terlio sic. Cujuslibet talis objecti apparere objectivum, est aliud ab objecto realiter. Igitur, etc. Consequentia patet. Et antecedens probatur : Nam ubi tale objectum corrumperetur, per Dei potentiam specie aeque praesente polentiae et immutante ipsam vitaliter, tale objectum appareret ut prius; aeque enim uniformiter esset presens potentiae, et ideo aeque sibi objiceretur; ergo apparere objectivum, aeque esset uniforme ut prius. Igitur tale apparere non est idem realiter cum objecto. Quarto sic. Cujuslibet objecti cogniti, idem est omnino esse cognitum et cognitio. Sed cujuslibet talis, idem est esse cognitum et esse apparens objectivum. Igitur, etc. Prima pars patet. Tum quia per solam positionem cognitionis, quocumque alio circumscripto, ponitur esse cognitum. Tum quia idem est omnino esse cognitum, et esse quod habet objectum in potentia; sed hujusmodi esse, non est aliud ab esse cognitionis. Tum quia esse cognitum, est esse intentionale in anima ; igitur est esse relucentia;; et per consequens, sicut species objecti et relucentia objecti idem est, ita esse intentionale et esse cognitum, est idem realiter speciei in qua relucet. Tum quia idem est esse cognitum creaturae in Deo, et ratio cognoscendi, cum aeque proportionaliter ibi reluceat. Sic engo, inquit, patet generaliter, quod apparentia objectiva, et species, sive apparentia formalis, idem sunt; nec apparentia objectiva, est idem quod objectum apparens, sed est idem quod apparere objecti et esse cognitum ; et ideo objectum apparens, nunquam est sua apparentia objectiva, nisi idem sit cognitio sui. II. Alia argumenta Joannis de Ripa. - Secundo loco, arguit contra eamdem conclusionem, probando quod oppositum conclusionis non solum sit possibile, immo verum sit de facto, scilicet quod divina essentia non solum animae Christi, immo cuilibet beato uniatur ut formalis visio. Et arguit Primo sic. Si divina essentia non est latio videndi Deum, sed species creata, sit illa A. Tunc sic : Si A esset in se intellectiva potentia, per suum esse etiam foret beata. Igitur, per solum suum esse, potentia posita a) in esse, esset ratio cognoscendi beatifice divinum (6) esse; igitur per prius suum esse : omnis enim intellectiva natura quae per solam essentiam suam potest inlelligere se et alia, per prius est ratio cognoscendi se quam extrinseca; igitur sic esset de A ; et per consequens, immediatius, et aeque perfecte, vel perfectius, esset ratio cognoscendi suum esse, quam divinum esse. Sed nunc (j) A, licet non sit intellectualis potentia vel vita, tamen eadem est ratio cognoscitiva : posse enim vitale, ut sic, non variat rationem cognoscitivam, nec modum cognoscendi. Igitur nunc A immediatius, et aeque perfecte saltem, est ratio cognoscendi suum proprium esse, sicut beatifice esse divinum. Consequens est falsum. Tum quia talis visio non esset immediate divina: essentiae in se, sed in aliquo objecto prius cognito. Tum quia nulla visio creatura: in proprio genere, est tam perfecta sicut est visio beatifica. Dicetur, inquit, quod argumentum solum probat hujusmodi visionem sub eodem gradu esse visionem V. - Ii LIBUI HI. S sui et Dei, non tamen aeque perfecte quoad modum; quoniam talis visio non est beatifica eo quod est visio sui in esse absoluto, sed in hoc quod est visio sui in esse speciei, respectu Dei ut objecti beatifici. - Sed hoc non valet. Tum quia visio rei in proprio genere, non solum est imperfectior quoad modum, sed quoad gradum, visione (a) rei in Verbo, et multo magis visione beatifica Verbi; et ideo una, tanquam clarior intensive, dicitur matutina respectu alterius. Tum quia, si A visio est immediatius sui quam Dei, et per hoc Dei quia sui, igitur perfectior est quoad modum in cognitione sui quam Dei cognitione. Tum quia, in qualibet re creata vel increata, aeque perfecte relucet proprium esse sicut esse extrinsecum ; ergo A non minus perfecte, etiam quoad modum, est ratio cognoscendi se quam Deum. Tum quia, si A est ratio cognoscendi Deum, et praecise A immutat vitaliter intellectum in tali cognitione, ergo Deus non est objectum in se, nisi solum terminative; sed hoc non perficit visionem, stante eadem ratione cognoscendi. Dicetur forte alio modo, quod A non est visio sui.

Sed contra. Tum quia oppositum superius est probatum. Tum quia contra sic dicentem eadem revertitur difficultas. Nam A est aeque visibile in proprio genere, sicut A est visio; cum latitudo in esse visibilitatis intellectivae, penes latitudinem entitatis qualificetur. Ergo, data visione A adaequata in proprio genere, quae sit B, aeque intenso est visio, sicut A est visio Dei beatifica. Sed B est propria visio A in proprio genere. Ergo propositum, ut prius. Secundo principaliter arguit sic : Nam, data visione creata beatifica, quae sit A, quaero : aut A solum intrinsece perficit intellectivam potentiam(fi); vel ultra est ponenda perfectio, quae provenit ab objecto beatifico. Si secundum, habetur propositum; nani tunc ultra immutationem vitalem Aerii immutatio vitalis objecti beatifici per seipsum. Si detur primum, igitur objectum beatificum non quietat intellectum vel intelligentiam in se, sed solum in A, in quo relucet intentionaliter. Et si sic, igitur (y) dicitur quietare solum, vel quia efficit A, vel quia terminat A objective. Si primum, igitur, si, per impossibile, A esset in intellectu, et Deus non esset, A aeque intense quietaret et perficeret, et aeque redderet creaturam beatam. Consequens est impossibile. Nam tuncad beatum esse intelligentiae creatae, sufficit suium linitum esse; nec requiritur infinitum formaliter, sed elluctive. Sed isto modo ad omnem naturalem actionem et vitalem immutationem requiritur; et per consequens, non plus requiritur infinitas in objecto ad quietationem imaginis Trinitatis in substantia intellectuali, quam cujuslibet potentiae sensitivae, vel alterius potentiae naturalis passivae vel perceptivae; quod (a) quidem est contra Sanctos, ponentes quod nulla intelligentia creata potest quietari in aliquo citra infinitum. Si igitur detur secundum,

Contra. Primo : Nam, stante A intelligentia, si, per impossibile, Deus non esset, adhuc talis intelligentia esset formaliter beata; cum A sit totalis perfectio beatifica sibi intrinseca. Sed si sic esset, tunc non requireretur infinitas in objecto ut realitas. Igitur nunc objectum, quantumcumque sit infinitum, dummodo non immutet in se vitaliter potentiam , sed praecise ut in A relucet, sua infinitas non requiritur ut realiter posita in esse, sed solum ut intentionalis in specie creata. Ex his sequitur quod ubi in specie creata alius Deus reluceret, vel plures Dii, per possibile vel impossibile, aeque ille qui non esset beatificaret objective, sicut ille qui esset.

Secundo. Quia divinum esse non beatificat intelligentiam creatam (6) quia est sibi praesens realiter; nam sic beatificaret lapidem, et omne creatum. Igitur quia praesens in se intentionaliter. Vel igitur in se, vitaliter immutando; et sic habetur propositum. Vel in specie, sive similitudine ipsa; et per consequens, eodem modo quo est in tali specie, beatificat objective. Sed suum esse apparens, vel esse cognitum, vel objectivum, in tali specie, non est aliud ab ipsa specie, ut patet ex praedictis. Ergo talis species primo et per se beatificat, et tale objectum praecise extrinsece et denominative, quatenus suum esse objectivum (y) in tali specie relucens; et per consequens, magis proprie talis species est objectum beatificum, quam Deus.

Tertio. Quia esse divinum, in tali specie, est solum finitum esse. Igitur, si praecise in tali specie objicitur, beatificat finite. Prima pars patet : nam sicut finitum esse, puta creatum, est immensum esse denominative in specie increata, quia in ipsa immense relucet; ita, e converso, immensum esse est solum finitum esse denominative in specie creaita, in qua solum finite relucet. Dicetur forte, quod objectum beatificum quietat per speciem, non praecise causaliter effective, vel terminative, sed utroque modo simul.

Sed hoc non evadit argumentum. Tum primo, quia, si terminative praecise, ita quod in specie finita, igitur ut finitum praecise quietat, non ut infinitum; igitur, quantumcumque efficiat ut infinitum, si (5) id quod terminat sit (a) ut finitum , ex quo proveniet apparentia objectiva infinita? Et tunc habetur intentum. Tum secundo, quia sic concurrit in visione sui (enigmatica; quia terminat omnem talem visionem, i?y et ipsam efficit. Et si dicatur quod non terminat immediate;

dicetur quod nec etiam in quacumque specie creata. Tum tertio, quia Deus (a) in specie abstractiva sui relicta ex intuitiva et (6) causata, aeque terminat immediate sicut intuitiva. Tum quarto, quia illa immediatio non sufficit : nam creatura perfectius videtur intuitive in Verbo quam in proprio genere, puta color; et tamen, per te, primam cognitionem solum Verbum terminat immediate, et secundo ipsemet color; et omnino immediatio, ut sic, non reddit cognitionem perfectiorem, sed solum ratio cognoscendi, penes quam (y) esse cognitum mensuratur quoad speciem cognitionis, licet, quoad gradum, penes latitudinem vitalis posse, secundum quod potentia immutatur. Tertio principaliter arguit per auctoritates Sanctorum. Prima est Augustini, 1. de Trinitate) cap. ult., ubi loquens de visione beatifica, in qua est vita aeterna : Qux est, inquit, vita aeterna, nisi illa visio quae non conceditur impiis? " Ut cognoscunt te, unum verum Deum, et quem misisti Jesum Christum. " (Joann. 17, v. 3.) Et sequitur, de eadem visione scilicet, quod secundum eamdem visionem bonus est, secundum quam (o) visionem Deus apparet (e) mundis corde, etc. De qua igitur visione loquitur Augustinus? Vel de increata; et habetur intentum. Vel de creata; et sic sequitur quod secundum visionem creatam Deus est bonus et beatus; quod clauditcontradictionem.

Item,infra: Visio, inquit, illa (Q, qua contemplabimur Dei incommutabilem atque humanis oculis invisibilem (v)) substantiam , quae solis sanctis promittitur; de qua dicit Apostolus (i. Corinth. 13, v. 12), " Videbimus facie ad faciem; " et de qua Joannes (1. Joan. 3, v. 2), " Videbimus eum sicuti est; d et de qua Dominus (Joan. 14, v. 21), " Ego diligam eum, et manifestabo ei me ipsum; " et propter quam solam (0) fide corda mundamus. Et si uliqua alia de illa visione dicta sunt, qute copiosissime sparsa per omnes Scripturas invenit quisquis, amore ad eam oculum intendit : sola est summum bonum, cujus adipiscendi causa praecipimur agere quidquid recte (i) agi)iius. Vel igitur illa visio est increata; et babetur propositum. Vel creata; et tunc sequitur quod aliquid creatum, est summum bonum ; et per consequens, in tali solo consistit ultima quies nostra; quod nefas est dicere. Sequitur etiam quod propter aliquod bonum creata) Deus. - Oin. Pr. (6) et. - Om. Pr. (v) quam.

quem Pr. (5) quam. - Oin. Pr. (e) apparet.

atque Pr. (0 de. - Ad. Pr. tum et solum praecipimur agere quidquid recte agimus. Consequens est falsum. Patet igitur, ex dictis Augustini, propositum. Secunda auctoritas est Hugonis, in tractatu de Sapientia animae Christi, ubi breviter ostendit quod Deus est sapientia qua cognoscunt beati.

Item, in expositione Dyonisii in de Angelica Hierarchia, hoc idem adstruit. Haec sunt argumenta Joannis de Ripa contra primam conclusionem, in forma. III. Argumenta quorumdam. - Tertio loco, arguitur contra eamdem conclusionem per argumenta quorumdam, quos et quae Adam recitat, 2 quaest. 1. Sententiet 1 quaest. 3. Scntent.

Primo igitur arguit sic. Quia (a), si visio Verbi esset actus distinctus a Verbo, sequitur quod summe beatus non posset, stante sua beatitudine in summo, habere ita perfectam notitiam de aliqua creatura in proprio genere, sicut infimus beatus, supposito quod tales sint aequales in substantia et (6) in naturalibus suis. Consequentia probatur. Quia ponatur quod anima Cbristi non possit habere clariorem Dei visionem quam nunc (y) habet, sicut tenet Magister Sententiarum, et quod anima Lini, aequalis in naturalibus anima? Christi, habeat inferiorem beatitudinem, vel saltem longe minus claram. Hoc supposito, necessario tenet consequentia; quod est intentum. Vel sequitur quod duae cognitiones, quarum utraque est intensissima suae speciei, cujus anima Christi est capax naturaliter, compaterentur se simul in potentia intellectiva. Quod est falsum : Tum quia, pari ratione, cum duabus talibus intensissimis simul stantibus posset tertia intensissima stare, et quarta, et sic sine statu procedendo; quod est falsum. Tum secundo : nam ad experientiam palet quod una cognitio multum intensa circa aliquod delectabile multum placens sibi, totaliter suspendit, vel notabiliter remittit, vel aufert cognitionem circa quodcumque aliud. Tum tertio, quia Augustinus, 7. Super Geli, ad litteram (cap. 19 et 20) dicit (o) quod potentiae animae in suis actibus mutuo se impediunt. Ergo, multo fortius, actus intensus ejusdem polentiae impetiit intensionem alienus actus cum eo. Igitur anima Christi habens beatitudinem intensissimam U), cujus est capax, si habeat cognitionem creatura; in proprio genere ila perfectam sicut potest anima Lini sibi per omnia aequalis in naturalibus cum remissa beatitudine sua (0, oportebit remini beatitudinem animae Cbristi; quod est inconveniens (n)). ie) intensissimam. - intensivam Pr. Secundo sic. Augustinus, 8. Super Cenos, ad litteram (cap. 27), ostendens quomodo Deus diversimode loquitur creaturis : Si modum, inquit, quaerimus quomodo ita locutus sit Dena, certissime tenere debemus, Deum aut per suam substantiam loqui, aut per subjectam sibi creaturam. Sed per substantium suam non loquitur nisi ad creandas omnes creaturas; ad spirituales vero atque intellectuales non solum creandas, sed illuminandas ("), cum illae possunt capere locutionem ejus, qualis est in Verbo (6) ejus, quod in principio apud Deum erat, et Deus erat Verbum ( ). Et post : Si igitur Adam talis (5) erat, ut posset capere illam locutionem Dei, quam mentibus angelicis prxbet per suam substantiam, etc. Ex quo patet propositum, ut videtur, scilicet quod Deus loquitur spiritibus angelicis per suam substantiam, sine creatura media; et hoc est, quod ipsa Dei substantia sit talibus spiritibus eorum cognitio. Tertio sic. Quia, secundum te, eodem actu videtur Verbum et creatura in Verbo. Tunc sic : Vel igitur per eumdem actum quo Petrus videt Verbum praecise una vice, potest videre aliam creaturam alia vice; et, pari ratione, eodem actu quo una vice videt Verbum et aliquam vel aliquas creaturas, sed non omnes, potest aliam videre, quam et nunc non videt, quaecumque sit illa vel sint illae; vel non eodem actu quo videt Verbum et aliquam creaturam ista vice, potest videre alia vice Verbum cum aliis creaturis. Prima pars non potest dari: quia tunc ille actus, qui idem numero potest esse distincta (s) cognitio cujuslibet cognoscibilis et Verbi, esset infinita (Q cognitio; sed talis non potest competere creatura ; immo talis est Deus. Si per alium actum, tunc, cum quilibet actus quo videtur creatura in Verbo, sit visio Verbi, sequitur quod , actu secundo adveniente, corrumpatur prior, vel remaneat cum secundo. Primum non potest dari, scilicet quod cesset actus prior : quia tunc ille actus non fuisset beatificus; quia, secundum Augustinum, 13. de Trinitate (cap. 8), nullus actus deficiens et non semper permansivus, est beatitudo. Tum etiam, quia in beatitudine non est successio talium actuum, ut patet per Augustinum, 15. de Trinitate (cap. 16), ubi dicit quod non erunt ibi volubiles cogitationes nostrae, ab aliis in alias redeuntes atque transeuntes; sed omnem scientiam nostram simul uno aspectu videbimus. Ergo visio Verbi, quae est beata) non loquitur nisi ad creandas omnes creaturas; ad spirituales vero atque intellectuales non solum creandas, sed illuminandas. - ad omnes creaturas spirituales mere atque intellectuales non solum causandas, sed illudendasPr.

UJ distincta. - distincte Pr. U) infinita. - infinite IV. tilica, non cessat ad successionem alterius actus, quae sit visio Verbi. Si dicatur quod, adveniente secundo, non cessat primus, sequitur quod ejus beatitudo crescat. Quod non videtur dandum; quia tunc non esset uniformiter beatus, sed quandoque magis, quandoque minus. Et iterum, ponere ibi tot beatitudines et actus et similitudines, cum aeque et melius posset salvari per unum vel unicum actum increatum, videtur superfluum. Similiter : sicut aliquando haberet plures, et aliquando pauciores cognitiones beatificas; ita sequitur quod aliquando haberet plures, et aliquando pauciores delectationes et beatitudines. Quarto sic. Quia implicat contradictionem, creaturam rationalem uniri Verbo hypostatice, et non frui fruitione quae (a) est Deus, et similiter non videre visione quae est Deus : quia contradictio est, quod uniatur sibi hypostatice, quin beatitudo, quae est Deus, sit sua et animae suae. Quinto. Quia contradictio est, quod anima Christi, dum est unita Verbo hypostatice, peccet. Sed hoc per istud clare vitatur, et non per alias vias. Igitur. Minor patet quoad primam partem. Quia contradictio est, quod aliquis fruatur fruitione quae est Deus, quin velit, volitione ordinatissima, omnia quae Deus vult. Sed, cum hoc, non staret quod per naturam suam eliceret actum volitionis deordinatae. Repugnantia enim est, quod anima illa simul velit A (6) et non velit A .Tanta autem est ista unio, quod, eo ipso quod natura nata frui sic (y) unitur, fruitur fruitione infinita. Hoc autem necessitat ne voluntas velit aliud per naturam suam, quam per illam fruitionem infinitam. Ergo, etc. Sexto. Inter omnes creaturas rationales possibiles, anima Christi est summe beata; ita quod (5), secundum Sanctos, ista beatitudo animae Christi est tanta, quanta major nequit dari. Sed hoc non potest salvari per quantamcumque beatitudinem creatam formaliter inhaerentem animae; quia saltem Deus posset facere creaturam nobiliorem, et sibi dare beatitudinem creatam majorem quam anima Christi haberet. Septimo. Si beatitudo creata esset praesens animae Christi (e), sicut modo est (Q, sine informatione, quare non posset satiare sicut modo, dummodo aliquomodo (vj) dependeret ad animam ? Nunc autem, licet beatitudo increata non dependeat ad animam, tamen anima sibi unita hypostatice (0) dependet ad (S) A. - Om. Pr. (y) frui sic.

sit frui Pr. eam. Ergo quare non fruetur illa fruitione increata, et non magis satiabitur per illam quam per quamcumque aliam creatam? Et idem dico de visione. Octavo. Eo ipso quod anima Christi hypostatice unitur Verbo, non minus beatitudo divina est beatitudo animae Christi, quam suppositum divinum est suppositum illius naturae; et per consequens, illa beatitudo est qua anima Christi est vere beata. Eo ipso etiam quo anima Christi unitur Verbo, omnis volitio divina, est dispositio qua anima Christi bene et optime se habet. Nono. Quia anima Christi potest evidenter scire futura contingentia, et de facto multa talia novit. Sed non formaliter, per notitiam creatam. Igitur per notitiam increatam. Minor probatur. Quia aliter quicumque nostrum posset millesies ante finem diei decipere animam Christi, et Christum secundum animam, et facere quod Deus erronee judicaverit. Consequentia patet : Sit enim ila quod Christus assentiat quod isti non peccabunt hodie, nobis demonstratis. Istud possumus nos falsificare; et Deus non potest lacere de notitia creata, per quam anima assensit, quin per illam assenserit. Igitur. Probatio assumpta; minoris : Quia anima Christi quando assensit istos homines non peccaturos mortaliter, ex hoc recte poterat specialiter gaudere et Deum laudare. Ponatur in esse. Sed postquam de facto gavisus est et Deum laudavit, non potest fieri quin fuerit hoc gaudio gavisus, et quin Deum laudaverit. Ergo nec quin sic assenserit; quia, per positum (x), propter hoc praecise gaudebat hoc gaudio et laudabat, quia sic assensit.

Et confirmatur. Quia iste assensus fuit causa pardalis hujus gaudii. Sed quod semel aliquid causavit, nunquam ex tunc potest illud non causasse (6) : alioquin Deus posset mundum non creasse, et iste pater nunquam genuisse hunc filium ; immo esset possibile nullum hominem genuisse sibi similem ; et voluntas etiam quae semel mortaliter peccavit, poterit nunquam peccasse niorr taliter, quia poterit nunquam causasse volitionem, quam causando, mortaliter peccavit. Haec autem sunt absurda. Igitur. Decimo. Quia ex quo anima Christi unitur intime notitia increata?, et econtra, nihil obstat quin per eam intelligat; nisi forte quia videretur intelligere (7) infinite. Sed hoc non oportet : quia per eamdem notiliam potest anima nunc intelligere intensius, nunc remissius, nunc (S) omnino non intelligere, sicut placebit Deo, nullo in aliquo variato; alias non posset per camdem visionem videre in Verbo nunc (e) hoc, nunc (V) illud, et nunc (6) hoc intelligere intensius vel remissius, et nunc nec hoc nec illud. Confirmatur. Quia intellectio manens eadem res, potest non esse intellectio. Ergo, multo fortius, eadem intellectione potest Deus intelligere infinite, et anima Christi finite. Antecedens probatur. Quia aliter esset dare ultimum instans rei permanentis in esse, contra Philosophum, 8. Physicorum (t. c. 69); quia contingit dare minimum visibile per sensum. Ponatur igitur quod in A instanti Socrates videat minimum ab eo visibile; recedat igitur Socrates ab illo minimo visibili, motu continuo, vel econtra illud visibile a Socrate; tunc, secundum istam viam, nunquam post A videbit Socrates illud minimum, vel saltem immediate post A non videbit illud. Aut igitur ista qualitas quae prius fuit visio illius minimi, remanebit sine hoc quod ipsa sit visio, et habetur propositum; vel non, et tunc patet consequentia, quod erit dare ultimum instans rei permanentis. Undecimo. Quia Commentator, 3. de Anima, ciimm. 3C, dicit : " Cum habuerimus intellectum adeptum, tunc intelligemus per substantiam intellectus agentis; " quem, secundum inultos, vocat Deum pluries : nam, comni. 20, dicit intellectum agentem esse formam abstractam, cujus proportio est ad intellectum materialem, sicut lucis ad diaphanum. Item, Hugo, 1. Sententiarum , prope finem, ubi quaerit unde anima Christi sciat omnia, respondet (y) quod alia sapientia praeter divinam non fuit in anima Christi; et ideo Deus in sapientia non habet majorem sufficientiam quam anima Christi. Item. Magiter Sententiarum, lib. 3 (dist. 14), dicit quod anima Christi novit omnia qu:o Verbum ; sed Verbum novit infinita ; nulla autem creata notitia distincte repraesentat infinita. Ex quibus palet quod, cum ista opinio sit philosophica et theologica, non videtur neganda; saltem non videtur includere contradictionem. Duodecimo sic. Cuilibet quod per aliquod additum potest esse album, quaelibet albedo taliter potest uniri, quod ipsum per illam erit formaliter album. Et similiter, quodlibet vivum quod natum est sentire quodlibet sensibile secundum genus per aliquid additum, tale posset per quamlibet sensationem sentire. Et similiter, intellectus humanus posset intelligere per quamlibet notitiam angelicam, si debile sibi uniretur. Ergo non videtur contradictio, quin intellectui humano, et similiter angelico, taliter posset uniri notitia increata, quod uterque per eam cognosceret.

Dicetur forte quod intellectio non est nata esse intellectio alicui realiter ab ea distincto, nisi informet; sed notitia increata non potest informare intellectum creatum. Similiter dicetur quod non est simile hinc inde : quia omnis albedo est similis omni albedini; non sic autem omnis intellectio omni intellectioni, praecipue increata creata?.

Sed contra hoc arguitur, probando quod non solvat, sic : Quia illud quod est colorabile per additum quacumque specie coloris, est tale quod quicumque color potest sibi taliter uniri, quod ipsum illo colorabitur. Similiter, quodlibet sensitivum per quamcumque sensationem sibi unitam potest sentire. Ergo, a simili, omne intellectivum non seipso, sed per sibi additum, per quamcumque intellectionem sibi unitam potest intelligere. Nec obstat si non potest informari a qualibet; quia albedo non potest divinitatem informare, et tamen taliter potest sibi uniri, quod, sicut propter humanitatem sibi unitam dicitur homo, et propter animam sibi unitam dicitur (a) animata, ita per albedinem diceretur alba. Igitur, similiter, non apparet quin (6) intellectus noster, cum sit intellectivus alio a se distincto, possit inlelligere per notitiam increatam sibi unitam. Declniotertio. Quia essentia divina sufficientissime repraesentat omnia cognoscibilia; et ipsa est intima animae Christi, vel potest esse intima et praesens intellectui creato, sicut quaecumque alia similitudo. Ergo ipsa poterit esse similitudo qua creatura formaliter cognoscet. Consequentia tenet : quia, secundum Augustinum (10. de Trinitate), ideo mens semper novit se, quia semper sibi praesens est. Decinioquarto. Quia aliter non distingueretur in beatis cognitio matutina et vespertina, contra Augustinum, 4. Super Genes. ad litteram (cap. 22). Assumptum probatur. Quia cognitio rerum per proprias similitudines, est cognitio rerum in proprio genere, et dicitur vespertina; sed matutina est cognitio earum in Verbo. Sed hoc non videtur aliter posse salvari, nisi quod cognitio qua res cognoscuntur ab intellectu creato cognitione matutina, sit ipsum Verbum. Decimoquliito. Quia lumen gloriae Dei est Deus : nam, ex symbolo, ipse est lumen de lumine. Et istud lumen non distinguitur a cognitione qua Deus cognoscitur a creatura beata; quia aliter esset lumen insufficiens, requirens aliud lumen, scilicet cognitionem creatam, ut cognosceretur et ostenderetur creatura;. Igitur, etc. Quod autem lumen gloriae sit ponendum in patria, patet ex 7. Decretalium (cap. Ad nostrum, de Hx reticii, in Clem.). Decimosexto. Quia dilectio qua creatura formaliter diligit Deum, est Deus; quia dicit Augustinus, 8. de Trinitate (cap. 8), quod dilectio qua diligimus Deum et fraires, Deus est. Et aliae innumera; auctoritates sunt ad idem, I. Sentent., disi. 17. Deoimoseplimo. Si omnis cognitio qua Deus cognoscitur formaliter a beatis, distinguitur a Deo, tunc, cum Petrus perfectius cognoscat Deum quam Linus, cognitio eorum esset erronea; quia alter eorum cognosceret Deum (et) aliter quam est. Cognitio enim unius eorum repraesentaret Deum minus perfecte quam cognitio alterius; nec cognitio alterius eorum ostenderet Deum esse sic bonum, sicut ostenderet cognitio alterius : nam, dato quod sic, aeque posset diligi Deus per unam cognitionem sicut mediante alia; cum enim unumquodque ideo sit diligibile quia apparet bonum, si-aeque bonum apparet mediante hac sicut illa, poterit perfecte diligi mediante hac cognitione sicut mediante illa. Confirmatur per exemplum de duobus videntibus eamdem albedinem, sed unus perfectius videt alio. Nam, quia per cognitiones vel species objectum illud difformiter repraesentantes cognoscunt illud, unus, sicut docet experientia, judicat esse minus intense album quam alter facit; et ita errat, quia judicat alitei esse quam sit. Igitur, pari ratione, ita foret in proposito, si (6) per distinctas similitudines creatae, quarum una est imperfectior alia, Deus cognosceretur a beatis. Sed consequens est falsum. Igitur, etc. Decimooctavo. Cum in cognitione beatifica clare videatur Deus : vel creata cognitio clare repraesentaret Deum absolute, inquantum Deus, et relative, inquantum Pater et Filius aut Spiritus Sanctus; aut solum absolute; aut solum relative. Si primum, tunc eadem cognitio esset simul absoluta et relativa. Si secundum aut tertium, sequitur quod illa cognitio sit imperfecta, vel erronea. Dccimonono. Quia Deus, de sua potentia absoluta , potest se ostendere sine medio alicui intellectui creato : hoc enim non videtur negandum ab ullo (y), cum hoc non pateat contradictionem includere. Sed frustra fit per plura, quod potest fieri per pauciora aeque bene. Ergo videtur quod beati videant Deum sine medio quo vel in quo videant Deum. Vigesimo. Si visio sensitiva uniretur potentia; visivae icque intime sicut modo, et tamen sine informatione, talis potentia, de potentia Dei absoluta, posset videre per eam. Igitur icque in proposito. Vigesimoprimo. Deus potest, in beatifica visione intellectus creati, supplere vicem speciei. Quare ergo non potest supplere vicem visionis, non apparet : praesertim quia species se habet per modum habitus, visio vero per modum perfecti actus; modo ratio habitus plus repugnat actui purissimo qui est Deus, quam actus, qui est operatio. Vigesimosecundo. Deus est summe praesens per illapsum intellectibus beatis, et ipse est cognitio. Ergo quare non poterit ita bene esse talibus intellegi alterius. - Ad. Pr. (8) si. - seri Pr. (y) ullo. - illo Pr. (83 clibus cognitio, sicut esset unus actus creatus, qui non intimius esset praesens eisdem? Vigesimotertio. Per actum beatificum necessario distincte cognoscitur quodlibet distincte cognoscibile; et per consequens, ille actus est infinitas perfectionis, ac per hoc est Deus, et non creatura. Assumptum probatur : Quia nullus actus esset beatificus, nisi esset alterius a Deo sicut objecti; et non videtur, ad hoc quod beatificus sit, quod requirat unum objectum aliud a Deo plus quam aliud ; ergo est cujuslibet, vel nullius. Quod autem requirat quod habeat aliud a Deo pro objecto quam Deum praecise, probatur per Augustinum, 13. de Trinitate (cap. 7), dicentem quod ad beatitudinem requiritur certitudo de perpetuitate propriae beatitudinis; sed constat quod nullus est certus quod semper erit beatus, nisi cognoscat aliud a Deo; igitur, etc. Hice sunt potissima argumenta contra primam conclusionem, quae potui reperire. 5j 2.

Contra secundam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus (dist. 14, q 3), probando quod in anima Christi non oportebat ponere aliquam scientiam naturaliter acquisitam, aliam ab infusa. Primo. Quia, secundum te, duo accidentia ejusdem speciei non possunt esse simul in eodem subjecto. Sed cognitio infusa et acquisita rei in proprio genere, sunt unius speciei. Et si dicatur quod possunt distingui specie, sicut matutina et vespertina;

Contra. Illae cognitiones distinguuntur secundum propriam rationem objecti, ut scilicet est praesens in se, et in Verbo. Sed duae cognitiones vespertina;, acquisita et infusa, dicuntur habere idem objectum. Dicetur quod, licet habeant idem objectum, tamen differunt penes causas efficientes; sicut homo creatus, et homo naturaliter genitus.

Sed contra. Quia talis distinctio causarum non distinguit formaliter, secundum Augustinum, ad Deogratias (a), et Ambrosium, de Incarnatione (cap. 9), disparitas ortus non facit disparitatem naturae, ut patet de Adam et de nobis. Seeundo. Quia, etsi duae cognitiones ejusdem speciei possunt esse in eodem, non tamen duae (6) perfectae ejusdem objecti, et secundum eamdem rationem : quia aut utraque istarum perfecte cognoscitur objectum quantum est cognoscibile, et tunc altera superfluit; aut non, et tunc neutra est perfecta. Terlio, contra illud quod dicitur de augmento scientiae acquisitas. Quia tunc beatus, cum habeat intellectum possibilem et agentem, posset acquirere scientias. Et similiter, potentia augmentativa et alia: (t) Deogratias. - Donatistas Pr. (8) duae.- Om. Pr. potentiae, quae erunt in beatis ejusdem rationis quae in nobis sunt, poterunt habere actus suos; et ita Adam beatus modo potest augeri, sicut et Adam (a) in statu innocentiae potuit augeri.

Ex his instantiis et similibus, patet quod falsa est illa propositio : Potentiae perfecta?, in quibuscumque sunt, possunt in actus suos. Hoc enim est verum solum de imperfecto, quod est in potentia ad terminos actionum illarum potentiarum. Sed, si ab alio agente praeveniente istas potentias, inducti sunt termini ad quos possent esse actiones istarum potentiarum, non poterunt agere ad illos terminos, non propter imperfectionem sui, sed propter positionem termini abalio; nec propter hoc negandae sunt esse in natura, quia sunt simpliciter perfectiones naturae.

Haec Scotus, in forma. II. Argumenta Durandi.

Arguit Durandus (dist. 14, q. 4), dicens quod probabile videtur quod scientia infusa et acquisita sint unius rationis : quia sicut visus naturaliter habitus, et per miraculum restitutus, est unius rationis; sic scientia naturaliter acquisita, et divinitus infusa, videntur esse unius rationis. Quo supposito, probatur quod in Christo nulla fuerit scientia naturaliter acquisita. Primo. Quia in eo qui jam habet habitum scientiae per ea quae a sensu accipit, non acquiritur novus habitus eorum quae prius scivit : alioquin duae formae ejusdem rationis essent in eodem subjecto ; quod est impossibile; vel saltem una superflueret. Sed Christus habuit habitum scientiae infusa;, per quam cognovit quidquid est naturaliter cognoscibile. Ergo per ea (6) quae a sensibus accepit, non fuit in eo acquisitus novus babitus scientiae. Secundo arguit : Quia, sicut est inconveniens quod Christus acceperit scientiam ab hominibus per auditum, ita inconveniens est quod acceperit scientiam per experientiam ex rebus sensibilibus. Sed omnes concedunt communiter quod inconveniens fuit Christum accipere scientiam ab hominibus per auditum, vel doctrinam, eo quod ipse datus fuit nobis doctor. Ergo inconveniens fuit quod Christus acceperit scientiam per experientiam ex rebus sensibilibus. Minor conceditur ab omnibus. Sed major probatur : Quia homo non accipit scientiam ab alio homine, nisi quia proponuntur ei voces significativo? rerum scibilium, ila quod homo docens non videtur esse nisi objectum proponens. Et eodem modo res sensibiles se habent ad hominem; quia ex eis, tan-. quam ex objectis, sumit cognitionem per experimentum. Si ergo inconveniens est Christum accipere scientiam ab hominibus, quia in hoc videretur sua perfectio dependere ab hominibus; eadem ratione, videtur inconveniens Christum accepisse (8i LIBRI III. S scientiam per experientiam a rebus sensibilibus; sic enim perfectio sua dependeret a rebus. Terlio. Quia scientia quae acquiritur per experientiam , acquiritur ex hoc quod sensibilia sunt prasentia sensibus. Sed sensibus Christi pauca valde sensibilia fuerunt praesentia, in comparatione eorum quae nunquam sensu percepit. Ergo scientia hoc modo acquisita, fuisset in Christo valde imperfecta; quod non est dicendum. Et si dicatur quod, licet corporalibus sensibus Christi non fuerint omnia corporalia subjecta, ex his tamen quae subjecta fuerunt potuit in aliorum notitiam devenire : cum ex lumine naturali intellectus possit homo procedere ad intelligendum effectus per causas, et e converso; et hoc modo potuit Christus, videndo corpora coelestia, apprehendere eorum virtutes, et effectus quos habent in inferioribus, licet ejus sensibus non subjacerent;

non valet. Quia ex sola visione corporum coelestium, nullus potest comprehendere virtutem eorum, sed polius ex experientia suorum effectuum, loquendo de naturali cognitione hominis, de qua nunc agimus. Et ideo per experientiam habitam in quacumque re, non potest haberi scientia, nisi de illis rebus de quibus est experientia, vel de consimilibus secundum speciem. Sic enim ex multis sensibus fit memoria; ex multis memoriis, experimentum ; ex inultis experimentis, universale, quod est principium artis et scientia?, ut dicitur in prooemio Metaphysicae. Sic igitur videtur probabiliter, quod in Christo non fuerit aliqua scientia modo humano acquisita.

Haec Durandus. Et in hoc secundus articulus terminatur.