COMMENTARIUS.

(n) Quinta conclusio sequitur, etc. Hic praemittit dubitationem, disserendo quod voluntas sit principium inaequalitatis, tunc erit in natura principium hujus, quod si solus habitus inaequalis erit principium inaequalitatis, tunc perfectio excedens voluntatis non facit ad inaequalitatem, quae est ex solo habitu, et voluntas ignobilior erit par voluntati perfectiori quoad hoc, quod est inconveniens.

(o) Respondeo ad hoc, etc. Subjicit conclusionem propriam, in qua dicit ex inaequali perfectione alterutrius, habitus scilicet et potentiae, sequi inaequalitatem in actu quoad perfectionem, quod probat, quia in effectu potest crescere, perfectio, tam ex perfectione causae secundae quam primae, ita se habent habitus et potentia ; ergo,etc. Haec est unica probatio Doctoris, deinde solvit objectionem, quae posita est in eo quod aliqui sint inaequales in meritis, et habitu charitatis, inaequales autem voluntate, sequeretur quod perfectior voluntate haberet perfectiorem gloriam, et ultra merita.

Respondet quod aequalis erit actus secundum quantitatem, non tamen erit concursus secundum proportionem aequalis in utraque voluntate, quia perfectior minori conatu eliciet actum, imperfectior vero voluntas majori conatu.

Sed quid si voluntas perfectior agit secundum totum conatum ?

Respondetur non agere, quia aget secundum beneplacitum Dei, et prout vult eam agere, quod est dicere quod aget secundum concursum a Deo exhibitum hic et nunc, quia causa secunda non agit, neque agere potest, nisi dependenter ad actionem et concursum Dei, ut tunc solum agit ex natura concursus, prout exigit effectus, neque agit secundum extremum gradum virtutis, nisi Deus prae beat concursum proportionatum ; concursus autem Dei in proposito limitatur secundum exigentiam causarum in ordine ad talem effectum beatitudinis, qui correspondet meritis et electioni. Haec Doctor de hac quaestione.

Circa hanc conclusionem Doctoris non modica est controversia, imprimis, illi qui negant activitatem potentiarum aut habituum respectu beatitudinis, sed eam a solo Deo produci, referunt inaequalitatem in Deum, et in merita tanquam dispositionem praeviam. Alii referunt in lumen gloriae et habitus tanquam dispositionem proximam, in merita, ut remotam. In priori fuit Richardus et Gabriel, in secunda Durandus, in 3. dist. 14. p. 1. Haec sentenlia communiter rejicilur, quamvis non in hoc, sed inquantum negat potentiis vitalibus concursum ad suas operationes beatificas. Pro eadem citatur noster Doctor, sed male,ut supra ostendimus, agendo de lumine gloriae in d. praecedenti q. 11.

Secunda sententia negat inaequalitatem visionis posse oriri ab intellectu, et eodem modo dicerent de voluntate, sed varie id explicant. Aliqui dicunt lumen gloriae et idem de habitu charitatis (uniformiter enim de utroque disserendum est, quamvis frequentius agant moderni de lumine gloriae, vel quia statuunt beatitudinem in visione,vel quia haec notior est, vel denique quia tractatus de intellectu et visione prius occurrit, in quo hanc quaestionem proinde movent; nos autem sequemur stylum illorum ut magis accom modetur solutio fundamentis ipsorum ) esse totalem virtutem agendi ad visionem; ita sentit Sotus ut longe probabiliorem in 4. dist. 49. p. 3. art. 2. quam existimat esse D. Thomae. Ledesma de divina perfectione q. 8. ad 6. in 4. sententia, dicit esse plurimum, et longe probabilisslmam, Cabrera 1. tom. in 3. p. q. 9. disp. 4. g 2. concl. 2. disp. 9. sig. 5. concl. 3. Navarretus primo tomo controversia 37. Sumel 1. p. q. 12. art. 6. q. 1. Bannes ibidem dub. circa 3. conclusionem , Pesantius ibidem disp. 2. in 2. notabili, et in 2. conclusione. Quidam ex his nullum concursum tribuunt intellectui, ut Cabrera.

Alii, ut salvent concursum intellectus, dicunt ita se habere lumen ad intellectum, sicut virtus activa principii, seu potentiae se habet ad ipsam potentiam, et sic intellectum illustratum lumine esse simplicem quamdam potentiam activam diversam a se, ut constituitur virtute naturali.

. Alii dicunt intellectum instrumentaliter concurrere ad visionem, qui est modus satis usitatus in Scholis a modernis Alii tandem dicunt concurrere per potentiam obedientialem diversam a naturali, quae potentia est aequalis in omnibus creaturis, et qua potest uti Deus ad omnem effectum, qui non repugnat. Haec est sententia Suarez in Met. disp. 30. sect. 11. in 1. tom. ad 3. p. disp. 22. sect. 1. et disp. 31. sect. 6.et lib. 2. de attributis negativis c. 10. in eadem persistit 1. 2. q. 5. a. 2. quaestiuncula 3. Hanc sententiam potissimum adinvenit dictus auctor ad scopum hujus quaestionis, ut salvaret inaequalitatem visionis esse ex solo lumine, et ex hoc medio praecipue probat suam sententiam de potentia obedientiali. Communis ergo sententia est inter modernos in Schola D. Thomae inaequalitatem visionis non esse ex inaequalitate intellectus, sed luminis, quam praeter citatos docent Vasquez 1. p. disp. 47. cap. 6. Salas 1. 2. disp. 5. sect. 7. Lorca dispul. 35. Henriquez in lib. de fine hominis cap. 10. Valentia in 1. tom. q. 12. art. 6. puncto. 4. Medina 1. 2. q. 5. a. 2. q. ult. concl. 1. et in 3. p. q. 10. art. 4. Quod si inspiciatur radix primaria hujus sententiae et controversiae, reducitur ad illam quaestionem de elevatione potentiarum, ita ut gradus influxus sit secundum gradum formalem elevationis potentiae ad esse supernaturale per lumen, tanquam formam, de qua difficultate supra egimus.

Conclusio Doctoris est Richardi in 4. d. 49. art. 2. q. 8. et art. 3. q. 2. eam ipse Doctor supponit ibidem q. 11 . et in 3. d. 13. q. 3. et d. 14. sequuntur eumdem omnes ejus discipuli iisdem in locis et hic Praeterea Major in 4. d. 49. q. 10. ad 7. supplementum Gabrielis q. 2. a. 3.dub. 2. Holcot in art. 2. et probabiliorem affirmat Molina 1. p. q. 12. art. 6. disp. 2. putans eam esse D. Thomae 3. p. q. 10. art. 4. ad. 2. asserentis perfectionem visionis magis sumi a gratia quam a visione, ideoque animam Christi, quamvis inferioris sit intellectus, clarius videre Deum, quam Angeli videant. Eamdem ut longe probabiliorem docet Lusitanus de beatitudine lib. 12. q. 10. art. 3. g 3. conclusione secunda,date hypothesi,sine qua controversia nullum habet locum, nempe dari latitudinem perfectionis in potentiis substantialiter, qua una excedit alteram.

Probatur conclusio : Si virtus naturalis intellectus attingeret visionem, ex perfectione intellectus majori, sequeretur gradus perfectionis in visione. Sed virtus naturalis intellectus attingit visionem concurrente lumine ; ergo inaequalitas visionis potest esse ex inaequalitate intellectus perfectioris, manente eodem lumine. Haec est suppositio, in qua fundatur ratio prae missa Doctoris. Majorem ejusque suppositionem admittunt tacite auctores sententiae oppositae, sicut et aliam suppositionem, quae fundat controversiam, nempe dari unum intellectum in virtute activa naturali perfectiorem alio, saltem non potest negari quoad intellectum Angelicum, ut comparatur ad humanum. Dixi majorem supponi ab adversariis, quia ideo negant intellectum virtute naturali concurrere, ut tollant hanc inaequalitatem esse ex intellectu: si enim salvari posset inaequalitas, et non ex intellectu, si concurreret virtute naturali, non esset contra communem Philosophorum et Theologorum negandus concursus intellectus secundum virtutem naturalem, quia sic perfectius salvaretur vitalitas operationis, et productio ejus, ut est a potentia. Ideoque illi, quos primo loco citavimus, quamvis verbis dicant intellectum concurrere cum lumine ad visionem, id tamen in reipsa dicunt, solum lumen esse virtutem agendi, a quo exit visio, ut producitur, et nihil salvant virtuti naturali intellectus praeter hoc solum, quod subjectare lumen, sicut aqua subjectat calorem, per quem fit calefactio, et denominative tantum se habet ad effectum, quietiam dicunt intellectum instrumentaliter concurrere tantum ad visionem, ideo hoc dicunt, ut efficacia tota, et excessus in visione tribuatur causae principali, quia instrumentalis non habet actionem propriam, sed agit ut mota ab agente principali et in virtute ejus, sive applicetur per virtutem communicatam, sive per actionem, prout aliqui varie sentiunt: qui etiam recurrunt ad potentiam obedientialem, ut Suarez, ideo recurrit, ut tollat inaequalitatem visionis, et inde asserit potentiam illam esse aequalem in omnibus, non minorem, non majorem in uno magis quam in altero, quia competit eis inquantuum sunt creaturae, quae ratio est aequalis in omnibus. Unde constat suppositionem illam majoris ab omnibus tacite concedi, et probari potest inductione in omnibus causis partialibus ejusdem speciei, vel diversarum, quarum una excedit aliam, etiam excessum effectus posse inde oriri, modo effectus sit intensibilis.

Minor restat probanda, et probatur primo ex Patribus. Dionysius de divinis nominibus cap. 7. Oportet, inquit, videre mentem nostram habere quidem virtutem ad intelligendum, per quam intelligibilia inspicit (haec verba designant virtutem nativam, non instrumentariam, non obedientialem) visionem autem excedentem mentis naturam, per quam conjungitur ad ea, quae sunt supra ipsam (per illam unitionem designatur necessitas gratiae) secundum hanc igitur oportet divina intelligere, non secundum nos (id est, ex virtute sola naturali, per quam caetera intelligimus) ;non secundum nos, inquit, sed nos ipsos extra nos ipsos statutos, et totos deificatos, etc. nempe per gratiam. Negat ergo Dionysius secundum nos, id est, vires naturales solitarias, non posse videre Deum, et affirmat secundum nos deificatos posse videre Deum, id est, secundum virtutem naturalem, ut fit unitio ejus ad gratiam. Negativa enim illa non secundum nos, et adversaliva sed nos ipsos, id est, secundum nos ipsos deificatos, includunt idem subjectum respective ad negationem exclusivam, et affirmationem inclusivam cum conjuncto.

Nazianzenus orat. 2. de Theologia, ubi agit de naturali invisibilitate Dei, et quaerit, an a nobis aliquando videndus sit, ita scribit : Mea quidem sententia tum demum hoc inveniat, cum Dei forma hoc, et divinum, hoc est mentem nostram et rationem, Deus rei cognitae, et familiari adiunxerit, atque imago nostua ad exemplar illud suum, cujus desiderio flagrat, ascenderit, etc. Ascendit ergo hoc divinum, quod est in nobis, forma Dei, mens et ratio nostra, atque imago Dei: ascendit, inquam, ad Deum et ad suum exemplar, cujus desiderio flagrat, cum ipsae rei cognitae et familiari, id est, suae essentiae per visionem eam adiunxerit. Sed mens et ratio nostra est forma, imago, et divinum in nobis participatum secundum virlulem nativam, quae per peccatum est deformata, per gratiam reformatur: ergo ascendit ad Deum, modo active agat, ut supponitur, per virtutem naturalem, eleuatam per gratiam, seu ipsa gratia adjuta, cum qua secundum virtutem innatam concurrit ad visionem ; imago enim in nobis sanctissimae Trinitatis, et similitudo naturalis per imitationem essentiae est in potentiis intellectualibus, ut sunt activae virtute innata, et non secundum aliam ullam rationem sibi, et caeteris communem, qualis est illa potentia obedientialis, quam statuit Suarez, non est consistens etiam in potentia mere passiva nude sumpta, qualem in reipsa statuunt alii, nec in instrumentalia proprie dicta ; ratio ergo et mens, quae adjungitur per gratiam Dei, adjungitur secundum virtutem innatam.

Confirmatur, quia in ipsis naturalibus potentiis eo modo sumptis, Patres statuunt imaginem, ut capax est Dei operando, ut alias supra probavimus, agendo de inclinatione naturali beatitudinis, Athanasius oratione contra idola, Chrysostomus homil. 9. in Gen. Basil. homil. 10. Aug. tract. 8. in primam Epistolam Joannis de spiritu et littera, cap. 28. Nyss. in Gen. Bernard, lib. de anima, seu humanae conditionis cognitione. Videantur in specie ibidem citati, et interpretes in illud Gen. Faciamus hominem, etc. Si ergo haec imago in via perficitur per gratiam, in patria vero consummatur per gloriam, non alio modo sumenda est, neque attendenda capacitas ejus tam activa quam passiva, quam ex naturalibus, quibus accedit perfectio gratiae, ut expresse docent Patres, quamvis enim adstruant necessitatem gratiae et elevationis ad hoc, ut imago possit voluntate et intellectu attingere Deum, et ut ipsa imago est principium suarum operationum quibus deificatur, tamen per hoc non destruunt ipsam imaginem secundum rationem perfectam imaginis, sed magis astruunt accedente perfectione gratiae, quae eam perficit, ut imago est, et non sub ratione extranea, qualis est potentia obedientialis et instrumentalia, quae non concurrit ad rationem imaginis, quae propria est humanae naturae qua intellectiva est, et volitiva in specie. Neque gratia eidem accedens derogat ejus virtuti innatae, ut est ad objectum suum perfectissimum, qualis est Deus, ut in superiori distinctione aliquoties est probatum. Si ergo Deus sit perfectissimum objectum intellectus, ad quod inclinatur ex natura potentiae, licet virtus ejus naturalis sit inchoata et insufficiens: si intellectus perficitur et elevatur per gratiam, debet perfici et elevari secundum eamdem virtutem innatam, quo intellectus per modum intellectus, et sic de voluntate per modum voluntatis concurrant ad suas operationes perfectissimas, in quibus beantur. Ex quibus patet prima probatio.

Secundo probatur minor, in via certum est tam intellectum quam voluntatem agere ad operationes suas supernaturales virtute naturali cum adjutorio gratiae elevantis, quod patet ex prima ratione, quam loco citato dist. 49. quaest. 10. adduximus pro inclinatione naturali hominis ad supernaturalia; et breviter suppositis dictis ibidem confirmatur, quia Patres et Concilia per liberum arbitrium nihil inlelligant, quam intellectum et voluntatem secundum vires naturales suas in ordine ad operationem. Hoc dicebant Pelagiani sufficere ex se sine gratia Christi ad opera salutis; Semipelagiani ad initium bonae voluntatis, et loquebantur proculdubio de libero arbitrio secundum vires connaturales intrinsecas.

Contradicunt Patres dicentes liberum arbitrium in natura post lapsum sufficere tantum ad malum ex se; ad bonum autem salutis non sufficere nisi adjungatur gratia Christi.

Peto ergo an eadem sit suppositio liberi arbitrii ut praecise sumitur, apud haereticos et apud Patres in terminis contradictionis: si ita sumitur, ut vere eodem modo sumitur, ergo Patres sumunt liberum arbitrium, ut concurrit per vires innatas cum gratia Dei, et non sub alia ratione, qua diceretur concurrere per modum instrumenti, aut secundum rationem communem sibi et aliis, per meram potentiam obedientialem diversam a virtute innata, et communem sibi et omni creaturae. Uterque enim modus ideo inventus est ab assertoribus, ut defendant liberum arbitrium non concurrere virtute innata ad suas operationes simul cum gratia, quod videtur obscurare dogma fidei, non declarare, et proculdubio qui ita responderet haereticis disserentibus cira hanc veritatem, non modo non satisfaceret, sed magis esset risui. Nihil enim aeque objiciebant Pelagiani quam liberum arbitrium destrui per gratiam ; nihil aeque ex opposito adstruebant Patres quam contrarium, nempe per gratiam adstrui liberum arbitrum ad posse in opere salutis, quia voluntas per gratiam adjuvatur et disponitur a velle bonum ; ergo intendunt Patres per liberum arbitrium id, quod in nobis est a natura,et secundum vires innatas. Probatur consequentia ex Augustino,

qui instar omnium est in hoc tractu, ita enim asserit in libro de spiritu et littera, cap. 35. Liberum, inquit, arbitrium naturaliter tributum a creatore animae, media vis est, quae vel intendi ad finem, vel inclinari ad infidelitatem potest, et ideo nec istam voluntatem, quae credit Deo, dici potest habere, quam non accipit;quandoquidem vocante Deo surgit de libero arbitrio, quod naturaliter concreatum accepit, etc. Media vis est liberum arbitrium ex Augustino, quae vel intendi ad fidem, vel inclinari ad infidelitatem potest, et naturaliter tributa a Creatore ; ergo secundum eumdem modum et vires, quantum est ex intrinseco sui; inclinatur ad finem et infidelitatem secundum Augustinum, et solum est differentia, quod voluntas credendi vocante Deo per gratiam surgat de libero arbitrio, quod naturaliter concreatum accepit. Surgere enim idem est ac produci et emanere in sensu Augustini. Item, cap. 34. Attendat et videat, inquit, non ideo tantum istam voluntatem divino muneri tribuendam, quod ex libero arbitrio est, quod nobis naturaliter concreatum est, verum etiam quod visorum suasionibus agat Deus, etc. Ergo voluntas illa bona tribui potest Deo ex Augustino, tum quod ex libero arbitrio est, ea ratione qua in capite sequenti, et verbis allatis definitur ab eo media virtus animae quae ad infidelitatem et fidem inclinari potest: ad infidelitatem autem virtute naturali agit, ergo ad fidem eadem virtute agit, ut accedit divina vocatio. Videatur idem libr. de gratia Christi contra Pelagium principio, qui interpretatur subdolas ejus evasiones, quatenus admittebat gratiam Christi ; sed eam intendebat consistere in eo . quod dedit liberum arbitrium, quo posset homo in bonum et malum, vel in lege, vel in exemplo Christi, vel liberatione a peccato incursu.

Contra primum modum replicat, quod si bona voluntas esset ex solo libero arbitrio, sive alia gratia superaddita, plus haberet ex seipso homo, quam a Deo, quia solam potentiam recipit a Deo ipsi concreatam, voluntatem et actum haberet ex seipso, nempe virtute naturali liberi arbitrii.

Deinde, in libro de praedestinatione Sanctorum c. 5. Non ideo, inquit, hac de re solis votis agendum est, ut non subinferatur ad bene vivendum nostrae efficaciae voluntatis. Adjutor enim Deus dicitur, nec adjuvari potest , nisi qui sponte aliquid conatur, etc. Ergo voluntas Deo adjutore per vires innatas elicit actum bonum, quae est perpetua doctrina Augustini de voluntate, ut ipsa adjuta per gratiam, elicit opera salutis, resistit tentationibus, vincit fomitem, observat legem, ad quae omnia comparatur voluntas per virtutem innatam, et adjuvante gratia Dei, sine qua esset infirma. Haec autem infirmitas intelligitur quoad vires innatas incursa per vulnus peccati, eadem etiam in parte dicitur sanari quoad vires innatas per gratiam, qua adjuvatur infirmitas: et hic est sensus Conciliorum et Patrum adversum Pelagianos et Semipelagianos, et ut caeteros omittam.

Probatur ex Tridenlino sess. 6. cap. 5. ubi initium justificationis in divinam vocationem reducit: in voluntatem vero liberam liberum assensum et cooperationem : Ita, inquit, ut tangente Deo cor hominis per Spiritus sancti illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quippe illam, et abjicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad justitiam coram illo libera sua voluntate possit ; unde in sacris interis, cum dicitur: Convertimini ad me, et ego convertar ab vos, libertatis nostrae admonemur, etc. Hominem ipsum libere aliquid agere assentiendo et cooperando vocationi, ut distinguitur per vires innatas libertatis ab ipsa gratia praeveniente voluntas, docet Concilium ; ergo dicit quod eadem libertate, qua recipit inspirationem, possit abjicere: abjicere autem potest per solas vires naturales liberi arbitrii, per quas deserere potest etiam fidem receptam, sicut et vocationem; ergo per easdem cooperatur Ubere assentiendo. Vires autem libertatis esse naturales, nemo hactenus in dubium vocat, sicut et libertatem ipsam convenire naturaliter nostro arbitrio, unde sumit denominationem; si ergo admonemur nostrae libertatis, ut per eam convertamur assentiendo et cooperando gratiae, id intelligi debet de usu libertatis innatae. Atque hunc quidem sensum facit primus Canon illius sessionis: Si quis dixerit hominem suis operibus, vel quae per humanae naturae vires, vel per legis doctrinam fiant, absque divina per Jesum Christum gratia posse justificari coram Deo, anathema sit. Ergo per opera, quae fiunt per humanae naturae vires simul cum gratia concurrente potest, nam quod negatur in sensu exclusivo, affirmatur posse in sensu cumulativo et adjuncto principio excluso, nempe gratia. Eumdem sensum praefert Canon secundus, in quo damnatur error Pelagii, sicut in primo : Si quis dixerit ad hoc solum divinam gratiam per Christum Jesum dari, ut facilius homo juste vivere, ac vitam aeternam promereri possit, quasi liberum arbitrium sine gratia utrumque, sed aegre tamen et difficulter possit, anathema sit. Ubi Concilium non supponit alias vires ex parte nostri ad bene vivendum, nisi innatas liberi arbitrii, quas definit esse insulficientes sine gratia ad simpliciter posse: supponit ergo easdem cum gratia simpliciter posse, et damnat tantum asserentes posse liberum arbitrium, licet aegre absque divina gratia.

Eumdem sensum facit canon quartus : Si quis dixerit liberum arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo vocanti et excitanti, quoad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, mereque passive se habere, anathema sit, etc. Hic etiam damnat Concilium negantes liberum arbitrium in nobis ;asserit Concilium liberum arbitrium, et definit ipsum coagere gratiae vocanti et excitanti ; ergo per vires proprias liberi arbitrii, et innatas concurrit.

Ex his ergo satis probata manet minor. Sed eodem fundamento, quo in via concurrunt vires innatae liberi arbitrii ad actum supernaturalem, ita et potentiae in patria ; ergo intellectus et voluntas in ordine ad finem supernaturalem agunt per vires innatas. Probatur consequentia, quia eodem fundamento adstruitur necessitas elevationis in via et in patria, et infirmitas naturae ad opera supernaturalia.

Quod si dicas in via non concurrere voluntatem, aut intellectum, nisi instrumentaliter, vel per potentiam obedientialem modo supra explicato.

Contra, hoc non salvat liberum arbitrium ut est in natura, quod nequit dici. Probatur antecedens, quia motio instrumentalis seu inslrumenti non est in potestate inslrumenti, quod mere passive se habet ad illam, neque effectus talis motionis est in ejus potestate, inquantum agit ut instrumentum. Idem dicendum de potentia obedientiali, quam nequit homo applicare, et tantum respicit concursum Dei, et usum sui a Deo in ordine ad illum effectum, ad quem a solo Deo assumitur, cui soli subest, et in se est inchoata et incompleta. Dicere autem liberum arbitrium concurrere ad actum per modum liberi arbitrii, ut ab omnibus definitur, ex eo solum quod Deus eo solum utatur inquantum includit potentiam obedientialem diversam ab innata, vel ut concurrit per modum instrumenti (quo tollatur omnis influxus virtutis innatae, et quae ei competit, qua est praecise liberum arbitrium in reipsa, valere quidquam ad opera supernaturalia cum gratia Dei adjutum et elevatum) non cohaeret doctrinae traditae, a quo modo loquendi et disserendi recedunt hi auctores in tractatu de libero arbitrio et auxiliis gratiae, et tollitur subinde fundamentum meriti, tollitur lex praecipiens opera supernaturalia, quia omnis lex et praeceptum est respectu voluntatis, qua libera est, et sic solum est capax libertatis. Haec ergo solutio est omnino evitanda, nam ad voluntatem sicut qua libera est spectat observantia praeceptorum, ita etiam gratiae qua adjuvatur, ut possit observare praecepta, datur in adjutorium suae libertatis naturalis, de se alioquin insufficientis, quae sit sufficiens per gratiam.

Dices ergo in via quidem concurrere liberum arbitrium per virtutem innatam ad actus supernaturales, adjutam gratia, quia hoc requiritur ad meritum ; sed in patria non se habere per modum liberi arbitrii, sed agere necessario, et ex hoc vel ex eminentia operationis et objecti non posse concurrere per vires innatas.

Contra, necessitas, operationis nihil obstat, quia etiam in via operatio intelleeius, ut procedit ab intellectu, est necessaria, requirit tamen gratiam ; neque solum attenditur a Patribus libertas, sed insufficientia naturae ad opera supernaturalia, sive libere se habet, sive necessario se habet potentia. Non obstat natura operationis, quia est actus vitalis ea vitalitate, quae convenit operationibus in via, specialiter ut procedunt a potentiis secundum virtutem innatam potentiarum, qua se vitaliter movent ad suas operationes. Haec ratio non salvatur aliter in patria per concursum instrumentalem, aut obedientialis potentiae, quia hae rationes, quae sunt communes viventibus et non viventibus non possunt esse principia influentia vitam in operationes. Non obstat eminentia objecti, quia est perfectissimum, in quo quietatur potentia, et contentum sub suo objecto primo: ergo activitas, quae in potentiis salvanda est, est illa quae convenit ex virtute innata, et quae potest esse principium attingendi finito modo ex parte operationis et tendentiae potentiarum in ordine ad infinitum objectum, quia potentia activa innata salvari potest in ordine ad operationem, per quam salvatur ejus tendentia.

Confirmatur ex Clementina, Ad nostrum, de Haereticis, de qua supra actum est quaestione undecima distinctionis praecedentis. Begardi asserebant visionem beatificam haberi viribus naturalibus. Hoc damnat Concilium sine lumine gloriae, et elevatione esse possibile ; ergo supponit perinde ac alia Concilia contra Pelagianos vires naturales intellectus cum gratia attingere objectum supernaturale, ut Deum per fidem, sic etiam, inquam, ex iisdem principiis Concilium damnans hunc errorem, et adjungens necessitatem luminis et elevationis, supponit intellectum per vires naturales concurrere simul cum lumine, illudque solum damnat, quo dicitur vires naturales sine gratia et elevatione sufficere.

Hinc ergo ex probatione majoris et minoris recte sequitur consequentia illata, nempe inaequalitatem visionis sequi ex inaequalitate intellectus. Quae etiam ex probatione minoris salis claret, quia in via commendatur major conatus voluntatis in actum supernaturalem, ideoque reprehenditur duritia cordis, et tarditas ad credendum in discipulis; commendatur fides major Centurionis et Syrophaenissae et Hemorrhoidis. Intensio etiam actus charitatis est in praecepto, ut diliges Dominum, etc. ex toto corde, etc. Deinde, quia intensio actus est laudabilis, et inter ejus circumstantias, deinde, voluntas libere agens ad actum, ut supponitur, potest in tensius aut remissius Conatus autem voluntatis exercitus in actum secundum, est respectu alicujus gradus in actu ; ergo est repeclu intensionis inaequalis ei, ad quam remisse se habet voluntas, quae inaequalitas nequit esse ex solo habitu, qui semper, quantum est ex se, agit per modum naturae, et quantum potest; si ergo esset tota ratio agendi, haberet eumdem semper effectum, et inutilis esset conatus major voluntatis, ex quo nihil perfectionis accresceret effectui. Quod autem praestat major conatus voluntatis, idem praestat virtus ejus perfectior applicata, quia conatus ipse nihil aliud designat quam applicationem virtutis in agendo, et quo perfectior est, eo perfectiorem ad effectum ordinari potest.

Objiciunt adversarii, potissimum Suarez, plura contra hanc conclusionem, quae ad pauciora reduci possunt. Primo objicit quod virtus naturalis sit ordinis inferioris ad visionem, et improportionata effectui. Quod virtus naturalis, ut naturalis, non respiciat effectum supernaturalem, sed naturalem, ad quam limitatur, quia haberet ordinem ad effectum supernaturalem, vel causae principalis, vel instrumentalis: neutrum dici potest. Deinde, si daretur virtus activa naturalis, etiam daretur in eodem intellectu potentia passiva naturalis, sequeretur etiam ex perfectiori virtute inaequalis visio. Nequit influere nisi ut elevatus est: si sic influit. non influit per virtutem naturalem. Item, quia si influeret per virtutem naturalem, difficillime salvari posset visionem e3se supernaturalem, sequeretur quod posset producere gratiam, augere habitus supernaturales; ita Cabrera.

Respondetur haec nihil urgere, quia ut est probatum, in via concurrit liberum arbitrum qua liberum arbritium est ad actus supernaturales si simul cum gratia et sententia contraria tollit liberum arbitrium et totum fundamentum meriti ; male etiam interpretatur Canones Ecclesiae de necessitate gratiae, quia illi non excludunt concursum liberi arbritii per virtutem innatam, et praeter jam dicta modus ipse loquendi Patrum, quo vocant gratiam Christi quam definiunt necessariam ad opus bonum. Vocant, inquam, adjutorium, auxilium, dispositionem, praepositionem voluntatis, ut consentiat libere in bonum, hoc, inquam, designat liberum arbitrium concurrere cum adjutorio et auxilio, quia adjutorium est collocatio virtutis accedentis et complentis actum primum, quia, ut dicit Paulus, non ego, sed gratia Dei mecum, id est, non ego solus, et viribus propriis, sed gratia Dei mecum in adjutorium. Et Augustinus dicit Deum non esse adjutorem nisi operantibus. Concurrit ergo liberum arbitrium per virtutem innatam ad actus supernaturales, sed necessario . requirit auxilium gratiae supernaturalis, ut haec virtus ejus insufficiens et inchoata compleatur in actu primo per principium supernaturale adjunctum, quam sententiam opinor esse Doctoris Angelici et omnium Antiquorum, et tam mihi certa est quam dari liberum arbitrium in nobis in ordine 8d opera salutis: et quidquid probat dari liberum arbitrium ad meritum, probat ejus concursum, quia consistit in potentia activa et non passiva; esse autem doctrinam S. Thomae patet ex 1. part. quaest. 12. art. 5. Cum igitur, inquit, virtus naturalis intellectus creati non sufficiat ad Dei essentiam videndam,oportet quod ex divina gratia superaccrescat ei virtus intelligendi ; et hoc argumentum virtutis intellectiva illuminationem vocamus, etc. Et lib. 3. contra Gentes cap. 54. in argumento 4. Virtus intellectus naturalis non sufficit ad videndum divinam essentiam ; ergo oportet quod augeatur ei virtus, ad hoc,ul ad talem visionem perveniat. Non sufficit autem argumentum per intensionem naturalis virtutis; oportet igitur, quod fiat augmentum per alicujus novae dispositionis adeptionem, etc. Per quae satis constat quid intendit priori loco, art. 6. ad 3. quando dicit diversitatem visionis provenire ex diversa facultate intellectus, non quidem naturali, sed gloriosa, etc. ubi per gloriosam intendit intellectum conjunctum cum lumine, alioquin non diceret provenire ex diversa facultate intellectus: et negans provenire a facultate naturali, intendit illam seorsim sumptam ab adjutorio luminis elevantis.

Objectiones ergo praemissae habent eamdem solutionem ex D. Thoma et Patribus, nempe liberum arbitrium aut potentias non esse ex virtute innata solitarie sumpta sufficientes in opus supernaturale ; posse adjuncta gratia et elevatione, non quod haec tota sit virtus agendi, aut usus et applicatio potentiae obedientialis tantum, sed applicatio virtutis innatae, et alias insufficientis per concursum adjunctum supernaturalem, non requiritur alia responsio in specie, nisi quoad ea quae assumit Cabrera de intensione et productione habitus infusi, quae consequentia nulla est.

(p) Ex hoc patet sextum, etc. Movet dubium an aeque gaudeat beatus de sua, et aliorum beatitudine. Respondet primo negative, quia secundum ordinem charitatis magis tenetur diligere post Dem sepsum, et propriam salutem, sicut magis tenetur evitare peccatum proprium quam alienum.

Respondet secundo magis intensive diligere propriam beatitudinem: extensive vero magis diligere beatitudinem majorem aliorum quia scilicet gaudebit de quolibet bono in aliis beatis, et de excessu cujuslibet.