COMMENTARIUS.

(n) Non improbando distinctiones, etc. Hactenus disseruit Doctor juxta sententiam aliorum, quos retulimus, inquantum tribuunt justitiam Deo, vel in ordine ad se, vel etiam ad exigentiam creaturae; hic subjicit propriam sententiam. Dicit primo non improbando distinctiones praemissas, quia etiam rectitudini divinae voluntatis, quam solum esse justitiam in Deo statuit, illae distinctiones possunt eidem aptari. Conclusio ergo est:

In Deo non est nisi una justitia re et ratione, tamen praeter illam potest poni aliqua justitia, vel magis aliquod justum in creatura. Hanc justitiam, re et ratione unam intelligit rectitudinem divinae voluntatis in ordine ad suam bonitatem, ad volendum quod eam condecet, et sic non est in Deo justitia commutativa, ut supra eam exclusit, neque distributiva, quam hic etiam excludit. Eamdem sententiam tuetur D. Bonaventura, art. 2. q. 1. ad 3. Durandus q. 1. et in 2, d. 27.

quaest. 2. Palud. in hac dist. q. 1. Gabriel. in supplemento dist. 49. quaest. 4. art. 3. dub. 3. Mensis prima p. quaest. 39. m. 1. Videtur etiam esse D. Thomae 2. 2. q. 61. art... ubi probat non esse idem justum simpliciter, et contrapassum ex Philosopho 5. Ethicorum cap. 5. ubi asserit judicium divinum in poenis et praemiis esse secundum medium commutativae, et non distributivae. Hanc praeterea conclusionem docet Vasquez in 1. p. tom 1. dist. 86. cap. 2. et sequenlib. Probatio potissima hujus conclusionis, qua excludit distributivam a Deo, petitur ex loco Anselmi supra citato a Doctore, et etiam in hoc paragrapho. Deinde, in Deo nullum potest esse debitum stricti juris, qua ratione ab eo excluditur justitia commutativa: sed justitia distributiva exigit tale debitum, ergo nequit esse in eo Deo. Tertio, quia eadem justitia in Deo respicit materia et demerita, ut ordinantur per praemium et paenam; sed respectu utriusque nulla est acceptatio personarum, neque intuitus personarum, sed solius operis juxta proportionem geometricam et aequalitatem quantitatis, ut sicut bono operi correspondet praemium juxta excessum ejus, quia perinde dicitur de utroque illud Symboli prout gessit in corpore suo sive bonum, sive malum, quantum ad judicium quod fiet de operibus, non respiciendo personam.

Probatur autem conclusio in genere quoad omnem justitiam, quia divina voluntas est ex se infinite recta in ordine ad Deum in se et ad intra: ergo continet in se omnem rectitudinem, quae nata est convenire voluntati, sive per habitum, sive ex perfectione simpliciter. Probatur consequentia, quia voluntas divina ratione suae rectitudinis propriae est inobliquabilis per naturam, qua voluntas est; ergo etiam convenit ipsi, qua voluntas est omnis rectitudo respective ad objectum et actum, secluso quocumque alio rectificante, et consequenter omnis rectitudo voluntatis habituatae, vel quasi habiluatae. Deinde, sicut voluntas divina est infinite recta seipsa, et sua bonitate in ordine ad Deum, vel seipsam, ita etiam in ordine ad objecta secundaria et materialia, inquantum ea ordinat, vel ad Deum, vel inter se ex motivo sui objecti formalis ad intra; ergo ad rectificandum se circa objecta secundaria non indiget habitu vel quasi habitu seu attributo, a seipsa distincto ; nam et voluntas etiam in nobis antequam acquirat habitum hujus aut illius virtutis potest operari recte et necessario, sic prius operatur, quia ex frequenti operatione recta acquirit habitum virtutis: ergo voluntas ex nativa virtute potest rectificari sine habitu operando, ita ut omnis rectitudo habitus contineatur in ipsa potentia eminenter. Sed voluntas infinita, et ex se non obliquabilis a fortiori continet in se omnem rectitudinem habitus ; ergo voluntas divina omnem rectitudinem justitiae ex propria ratione sua includit, secluso omni habitu aut attributo superaddito.

Deinde ipsa divina voluntas est prima regula respectu creaturarum, et libera juxta Anselmum supra, quia quidquid ordinat in creaturis hoc ipso quod ordinet, fit justum; ergo non supponit aliam sui regulam. Probatur consequentia, quia si daretur alia regula in voluntate per modum naturae, et determinate respiciens justum seu medium justitiae, sequeretur quod voluntas non esset prima regula, neque primum rectum respectu creaturarum. Probatur sequela, quia id quod determinate aliquid respicit, magis per se inclinat ad illud, quam id quod tantum libere et contingenter in eodem genere, quia illud quod indifferenter et libere aliquid respicit, et potest ejus oppositum agere, atque perinde respicit, ipsum ac ejus contrarium: quod vero determinate respicit nullo modo dicit ordinem ad oppositum ejus, quod sic respicit, v. g. voluntas divina ad intra respicit determinate objectum, circa quod necessario, et non libere operatur: et sic etiam voluntas in nobis si agat, aut agere potest per modum naturae, necessario operatur, et determinate. Sed si esset aliquod attributum in voluntate, quod respiceret per se medium justitiae, quod respicit voluntas tantum indeterminate et Ubere, illud esset primum rectum, et non ipsa voluntas, ac proinde prima regula, quia determinate ita respiceret medium justitiae, quod nullo modo posset contrarium, aut praeter hoc medium agere vel inclinare: voluntas autem divina non ita, quia et contrarium, et praeter medium recti sic sumpti posset agere, ergo non esset primo recta ut comparatur ad medium justitiae, ac proinde neque prima regula. Probatur consequentia, quia in nobis prima regula est illud quod determinate respicit rectum, ut est principium practicum, vel conclusio, vel actus prudentiae particularis, et hoc ideo quia voluntas nostra ob libertatem ad oppositum recti est defectibilis, et non determinata ad rectum, ideoque requirit aliam regulam a se diversam, per quam rectificatur, quod, est judicium determinatum et verum practicum: ergo si statuatur aliquod rectum, qua ex se est tale independenter a divina voluntate, et ad quod datur in eadem voluntate aliquod determinate inclinans, voluntas divina neque erit prima regula constituendi rectum, neque ex se inobliquabilis, supposito quod possit in oppositum talis recti, sed statuendo aliquod attributum in voluntate, sequitur quod objectum illius attributi in re ipsa sit invariabile, et consequenter independens a voluntate, et ex se rectum: ergo neque voluntas erit prima regula recti, neque ex se inobliquabilis, qua voluntas est, sed per tale attributum, quod est absurdum ex dictis, et contra Anselmum loco citato.

Deinde sequitur, voluntatem divinam neque posse oppositum, neque contingenter se habere ad illud rectum, quod est falsum et inopinabile. Probatur sequela, quia attributum justitiae si ponatur in voluntate, tanquam diversum ab ipsa voluntate, eo modo quo distinguimus attributa, ab eo cui insunt, debet esse infinitum formaliter: ergo contra ejus inclinationem nequit voluntas operari circa materiam illius attributi, sicut neque contra inclinationem alicujus perfectionis divinae, v. g. contra veracitatem Dei aut veritatem aut bonitatem, producendo malum culpae, erroris aut mendacii; ergo etiam neque contra attributum justitiae divinae potest operari oppositum ejus, ad quod determinate attributum inclinat, quod destruit libertatem voluntatis ad extra.

Deinde, illud rectum quod respiceret tale attributum, necessario esset in creaturis independenter a voluntate, nam Dei ad se non est justitia proprie dicta, sed solius condecentiae; ergo justitia in Deo ut sit formaliter ad alterum, necessario respicit creaturam. Unde sicut attributum justitiae supponitur ad voluntatem, ut est inclinans determinate ad creaturas, ita etiam rectum seu debitum, quod est in creatura, supponitur a voluntate, tanquam aliquid circa quod agit secundum inclinationem attributi, et non tanquam aliquid, quod ipsa voluntas statuit in creatura, quia ad tale non indiget diverso attributo, cum ipsa prima sit ejus radix ; sicut ergo suponitur ad voluntatem obje ctum omnipotentiae, sic etiam justitiae, modo illa detur diversa a voluntate. Quaero ergo unde consideratur, vel oritur in creatura tale debitum, ad quod necessario inclinat justitia divina? Si ex bonitate Dei, quam respicit ipsa justitia, tanquam motivum determinate, sic etiam respicit voluntas eamdem bonitatem determinate et ex natura sua, non libere, aut contingenter, ita ut neque praeter oppositum, neque praeter bonitatem divinam possit quidpiam velle, alias posset velle non bonum, quod est absurdum: quidquid est contra divinam bonitatem est malum, et quidquid non est secundum divinam bonitatem, quae omnem rationem boni includit, non est bonum, quia nihil est bonum, nisi participatione primi boni, sicut nihil est verum nisi participatione primae veritatis, et nihil est ens nisi participatione primi entis: ergo perinde voluntas divina determinate fertur in bonitatis motivum ex natura sua, sicut et justitia: ergo etiam aeque inclinatur determinate ex se ad omne illud ad quod determinate movet divina bonitas, sicut et justitia, quia quod determinate fertur in finem, et necessario, ita etiam determinate et necessario fertur in omne illud quod per se est connexum fini, et ad quod ipse finis determinate movet, et non indifferenter.

Si dicatur, illud rectum esse in creatura ex natura sua, ut est ad Deum, hoc est falsum, quia nullum debitum strictum, ad quod inclinatur Deus ex justitia, potest in creatura poni. Deinde, quaerendo de ipso debito, aut ejus fundamento primo, nulla creatura esse est ad Deum, nisi contingenter, et non dicens necessariam connexionem cum Deo, aut ejus bonitate ; ergo nullum attributum ex bonitate Dei, aut ejus motivo inclinat determinate et necessario ad creaturam in esse, sed tantam contingenter. Sed voluntas ipsa sic potest ex propria ratione et virtute inclinare ex motivo divinae bonitatis in esse contingenter: ergo non requirit aliud a se, quo inclinaretur determinate ad creaturam in esse, imo hoc repugnat, cum divina bonitas nullam habeat determinatam connexionem ad creaturam in esse, sed mere contingenter, ac proinde nullum jus attributum habet talem connexionem aut inclinationem.

Deinde creatura diceret tale debitum, qua est talis secundum essentiam, et proprietates per se connexas, aut secundum existentiam, non ratione essentiae sic praecise sumptae: tum quia sic in ea nullum fundatur debitum, aut titulus, neque potest ordinari alterum, nisi in existentia; tum etiam quia sic considerata creatura non dependet a voluntate, neque ab aliquo, quod est in voluntate, sed ipsi supponitur in esse possibili, non etiam quoad existentiam, qua necessaria est, vel contingens etiam, dicit tale debitum. Necessario dico convenire creaturae in esse, ut sit talis in specie, et in individuo, quod habet a causis intrinsecis, ad quod ita determinate inclinatur divina voluntas, ut non posset producere aliter creaturam in specie, aut in individuo, ac proinde non requirit aliud inclinans ad hoc determinate, tanquam a se diversum, praeter solam naturam objecti, quamvis ut sit, ipsi sit contingens, et a voluntate primo, non ab alio rectificonte, aut inclinante voluntatem: ergo ut debitum statuatur in creatura, debet ipsi competere quoad perfectiones superadditas existenti, vel naturales secundum speciem et individuum, vel certe morales, ut competunt creaturae perfectae et rationali. Sed secundum has perfectiones,. vel ad has ipsas, nullum est debitum necessarium in creatura, ad quod inclinaret justitia divina diversa a voluntate; ergo nulla est justitia sic inclinans.

Probatur subsumplum, quia illud esset debitum respective ad universum quantum ad locum, situm, ordinem, durationem, motum et perfectionem receptam a partibus universi, et causis, et applicationem ad causas. Sed totum hoc debitum convenit creaturae contingenter per providentiam Dei, ejus sapientiam, voluntatem et omnipotentiam, et mere contingenter, ita ut si oppositum fiat, nulla sequatur imperfectio contra ullum Dei attributum: ergo nullum tale inclinat determinate et necessario ad creaturam secundum illud debitum, quia illud debitum est tantum potentiae passivae et exigentiae, quod Deus hoc vel illo supplere potest per se, aut alias causas, eoque non supplente nihil subtrahit debiti, ad quod determinate inclinaretur ex motivo suae bonitatis aut justitiae; omnia dicta per solam voluntatem secluso alio inclinante praeter divinam bonitatem statuuntur; ergo quoad haec superfluit justitia in Deo. Imo neque esse potest, quia contingenter insunt, et possunt non inesse per creatorem: ergo per voluntatem, quae est radix omnis contingentiae in creatura, ut est a Deo, omnis ille ordo et perfectio creaturae naturalis contingens est in creatura, ut a Deo procedit, et non per aliquam justitiam.

Si loquamur de debito morali, v. g. amicitiae, justitiae legalis, providentiae, vindicativae, eodem modo a fortiori dicendum est Deum non respicere determinate necessario creaturam, neque aliud determinate inclinans ad hoc diversum a voluntatis divinae rectitudine esse inquirendum aut statuendum: nam de retributione operum jam dictum est non esse justitiam particularem in Deo statuendam, praeter rectitudinem suae bonitatis. Sicut ergo divinae voluntatis rectitudo est sufficiens principium, in his, sic etiam in aliis a fortiori, nam debitum si quod conveniret creaturae rationali, maxime videtur ex Scriptura et Patribus illud specificari in operibus. Si justitia quoad hoc debitum excluditur a Deo diversa ab ejus voluntate, a fortiori magis excludenda est respectu universalis et particularis providentiae, tam in genere naturali, morali, quam etiam in genere supernaturali, inquantum haec providentia respicit media operandi, ut legem, auxilia, et reliqua omnia, quae nullo modo sub debito creaturae cadunt, sed ex divina bonitate et dispositione per voluntatem conceduntur in genere et specie, quod facile erit discurrenti per singula elicere ex dictis. Quia in singulis nihil peculiare inveniri potest, quod per rectitudinem ipsius divinae voluntatis haberi non possit, et quod non habeatur de facto, secluso omni attributo diverso in voluntate, quod neque libertati ejus congruit, neque ex aliquo in creatura, quod determinate respiceret, colligitur, neque etiam divinae omnipotentiae, qua potest Deus universaliter, seclusa omni imperfectione, facere quidquid ei non repugnat. Ad fundamentum sententiae illorum Doctorum, qui statuunt in Deo justitiam distributivam, respondet in specie Vasquez. Breviori via facilis est responsio ex conclusione universali praemissa, si quid in creaturis imitatur aliquo modo, seu aliqualiter medium hujus aut illius justitiae, id provenire ex dispositione divinae voluntatis, quatenus ex ea sequitur aliquod justum in creatura, (prout Doctor asserit in 2. parte confusionis, et infra explicat), non vero ex eo quod sit statuenda in Deo aliqua justitia formaliter diversa a sua voluntate ; aliqua autem in creatura imitantur nunc unum medium justitiae, aliqua alterum, ut explicabitur, juxta modum,

ordinem et statutum, quem ipsa voluntas divina in creaturis constituit.

(o) Primum declaretur, etc. Hic exponit conclusionem positam quoad primum membrum, ex qua declaratione desumpsimus supra, probationem ipsius conclusionis. Prima itaque pars conclusionis fuit, quod in Deo sit formaliter una justitia re et ratione. Quaenam autem sit illa sic declarat : Justitia proprie dicta est rectitudo voluntatis quasi habituatae, et per consequens quasi naturaliter inclinans ad alterum, vel ad se quasi ad alterum, et voluntas divina non habet rectitudinem inclinantem sic determinate ad aliquid, nisi ad suam bonitatem, ad reliqua contingenter: sequitur ergo illam justitiam esse ipsam rectitudinem actualis voluntatis, qua primo versatur circa objectum ad intra necessario, libere circa objecta secundaria: et quamvis intellectus divinus etiam habet unum actum re et ratione, circa objectum primarium et secundarium, ut dictum est in d. 35. primi, ita voluntas. Sed in hoc est differentia, quod voluntas libere et contingenter se habeat circa objectum secundarium, intellectus vero necessario, quamvis quis distinguere posset diversos respectus rationis in intellectu, ut una intellectio divina in re sit multiplex ratione, ut transcendit ad diversa objecta, id est, multiplex objective, et in repraesentando, eo modo quo Theologi et Augustinus numerant ideas, aul distinguunt ideas in Deo, quas determinate et necessario repraesentat una intellectio divina, tamen in voluntate non ita distinctae sunt justitiae ratione: sed neque una qualitercumque distincta vel indistincta, nempe superaddita voluntati per modum attributi diversi, quia, inquit, habitus, seu attributum justitiae, inclinat per modum naturae, et ita determinate ad unum, ut per hoc repugnet potentiae habituatae per habitum illum, tendere in oppositum. Haec ratio si sumatur universaliter respective ad omnem potentiam liabitualam, ita intelligitur, ut repugnet potentiae secundum inclinationem habitus agenti tendere in oppositum illius ad quod inclinat habitus ; nam voluntas nostra ex libertate sua potest tendere simpliciter contra inclinationem sui habitus, quamvis non posset per habitum. Applicando autem sic rationem ad divinam voluntatem, cum illa non possit velle nisi quod justum est, et eo ipso quod velit, sit justum, et quia libere potest velle ad opposita, quorum quodlibet erit justum, si velit, et ex eo quod velit sequitur quod in ea non detur sic determinate attributum inclinans ad unum per modum naturae, ita ut si voluntas decernat oppositum, non sit justum in eo gradu quo determinaret secundum inclinationem habitus, vel quasi habitus, nam si perinde erit justum oppositum ejus, ad quod inclinat habitus, si decernatur a voluntate divina, ita superfluum erit constituere in ea habitum determinantem ad unum, ad hoc ut juste aliquid fiat. Potest etiam intelligi ratio praedicta respective ad justitiam habitualem seu quasi habitualem, et attributalem in divina voluntate, de qua agit; intelligitur ratio sic, ut tollat libertatem voluntatis ad oppositum ejus, ad quod inclinat justitia, quia cum illa esset formaliter infinita, et in voluntate, et inclinans necessario ex se ad unum determinate, voluntas non esset libera ad oppositum, quia non posset agere difformiter suae justitiae, sicut neque bonitati aut voracitati, sic etiam ratio concludit, ut supra etiam deduximus.

Subsumit deinde Doctor quod voluntas divina ad nullum objectum secundarium determinate inclinat, velle inclinatur, quin possit oppositum velle et juste velle ; quod probat ex Anselmo alias dicente : Illud est justum quod vis, non justum quoa non vis, etc. Prosol. cap. 11. quod universaliter intelligitur ita, ut ipsa voluntas sit prima radix et regula constituendi justum, et non aliud diversum in voluntate. Subdit praeterea diversitatem inter voluntatem et intellectum divinum: Si enim poneretur in intellectu divino aliquis habitus respectu sui et aliorum, magis posset dividi in plures rationes respectu objectorum secundariorum, quam in proposito aliquis habitus voluntatis, si poneretur, quia nempe intellectus inclinatur ex se ad objecta secundaria, et per modum naturae, non sic autem voluntas divina: unde posset dici quod unica illa justitia, quae non inclinat determinate nisi ad primum actum (supple ad intra, circa essentiam,) et modificat actus secundarios, licet nullum eorum necessario (intelligit per modificationem illud, quod competit habitui respective ad potentiam), nec quasi praevenit voluntatem, inclinando eam per modum naturae, etc. Sed voluntas ipsa primo determinat seipsam, et ex hoc actus ille est modificatus, quia consonus voluntati cui adaequatur, quasi pro rectitudine inclinante justitia prima, etc.

In hac littera videtur docere aliquam justitiam primam in voluntate, diversam a rectitudine propria, et in responsione ad secundum principale relinquit ambiguum, dicens argumentum solvi facilius, tenendo nullam esse justitiam diversam ab ipsa voluntate. Superius in probatione conclusionis hanc secundam partem tenui ex ratione ibi proposita, quam veriorem censeo, et magis conformem principiis Doctoris, quibus statuit, et in prologo quaest. 4. et distinct. 38. ipsam voluntatem divinam primam regulam, et in discursu etiam hic proposito ex auctoritate Anselmi id ipsum insinuat, docens eo ipso quod voluntas divina aliquid velit fieri justum et juste velle, ex eo praecise qua procedit a voluntate ; si ergo voluntas ad extra est prima regula, ita etiam neque requiri ad intra aliquam justitiam rectificantem ipsam circa objectum primarium, ad quod se habet determinate, et per amorem necessarium. Hic ergo explicat tantum quomodo posset salvari sententia, quae statuit justitiam formaliter in Deo diversam a sua voluntate, declarans ita asserendam esse, ut non deroget voluntati, aut ejus libertati. Defendendo autem justitiam esse perfectionem simpliciter simplicem, non repugnat Deo, sed ita statuit debet, ut nullam involvat ex natura sua imperfectionem propriam, aut inferat necessitatem voluntati divinae circa objecta secundaria, quod ita contingit ut Doctor explicat, si sit tantum ad objectum primarium necessario, ad secundarium tamem indifferenter, sicut est voluntas. Caeterum habitum, seu quod se habet quasi habitus, constituere indifferentes ad opposita, est contra naturam ejus, et tribuere ei libertatem formaliter, quae competit primo voluntati; nam omne principium liberum, et indifferenter operans circa unum aut ejus oppositum ex inclinatione intrinseca, videtur liberum formaliter; dare autem sic liberum antecedenter ad voluntatem, qualis est illa justitia, videtur difficile et imperceptibile.

Deinde, si constituatur ille habitus tanquam prima regula voluntatis ad intra, erit etiam prima ejus regula ad extra, quia omnis actus ejus ad extra regulatur per actum ad intra, et per regulam ejus, quia actus ad extra se habet ut medium consequens, qua est ad extra, respectu actus ad intra, sicut objectum ejus ad extra se habet respectu objecti ad intra, et sicut electio regulatur per intentionem in nobis. Nam si voluntas non sit sui regula ad intra, neque erit sui regula ad extra, cum necessario quidquid vult ad extra, velit ex motivo ejus quod vult ad intra: unde sequitur quod ad extra non ideo aliquid est justum, quia volitum a divina voluntate, sed quia nolitum juste, ut regulatur a prima regula, quia impossibile est aliquid esse justum, nisi dicat ordinem ad primam regulam, quae in operante est, et inquantum dicit talem ordinem, quia per idem actus voluntatis est regulatus, per quod ipsa voluntas est regulata.

Praeterea, si voluntas divina sit regulabilis ab alio, illud magis statui debet in intellectu, quam in ipsa voluntate; sed negat Doctor sic esse regulabilem per intellectum, locis citatis, et infra responsione ad secundam objectionem. Probatur antecedens, quia regula universalis et antecedens in operatione, debet potius statui regula quam aliquid consequens voluntatem, vel quod in ipsa voluntate ponitur. Unde sicut habitus justitiae in nobis nequit esse regula voluntatis prima, quamvis per modum naturae inclinet voluntatem ad bonum et rectum, ita etiam neque in Deo potest esse regula justitiae respectu voluntatis, sed potius intellectus debet statui. Probatur, quia vel justitia primo determinat voluntatem ad intra, vel ad extra, vel e contra voluntas justitiam. Primum dici nequit, quia ad intra voluntas non est capax alicujus determinationis, quia nequit dari determinatio, nisi ubi est indifferentia. Sed voluntas ad intra se habet necessario ad operationem ex natura sua, et ad modum operationis etiam necessario, quia sicut est potentia infinita formaliter ex se et necessario operans, ita etiam infinito amore necessario amat divinam essentiam propter se ; ergo neque ad modum actus, neque ad ipsum actum primo inclinatur ad intra per justitiam diversam a se tanquam regula.

Neque etiam justitia primo determinat voluntatem ad extra, quia omne determinans primo aliud a se ad tertium, debet esse in se magis determinatum ad tertium, quam sit determinabile,et universim quidquid est regula, debet magis determinate se habere ad effectum, quam regulabile; sed repugnat justitiam In voluntate divina magis determinate se habere quam sit ipsa voluntas ad objectum extra, quia sic tolleretur indifferentia voluntatis ad oppositum, cum necessario sequatur ex sua rectitudine regulam ; ideo Doctor negat justitiam magis determinate respicere objectum ad extra, quam ipsa voluntas ex ratione praemissa. Sed hoc ipsum, nempe indifferentia aequalis, tollit rationem regulae a justitia, et tollit etiam voluntatem per eam determinari ad extra, quia eorum quorum aequalis est indifferentia, neutrum potest determinare aliud ad aliud, ad quod sunt aeque indifferentia: ergo justitia aeque indifferens ad objectum extra nequit determinare voluntatem ad illud objectum. Quod si dicatur secundum, nempe voluntatem primo determinare ad intra et extra: ergo nequit esse regulabilis per justitiam, cum de ratione regulae sit ut prima determinatio ab ipsa sumatur, et sit in se determinata, quod potius deberet referri ad intellectum, quam ad aliquem habitum voluntatis, et ipsa posteriorem. Eadem ergo ratione, qua negatur regulabilis per intellectum ex infinita sua perfectione, ex qua incapax est obliquitatis, ita dicendum est respectu cujuscumque, quod verius censeo.

Imo nullam virtutem moralem esse in voluntate divina, quae eam rectificaret, quia haec necessario rectificat in ordine ad rationem rectam ut regulam: si ergo ipsa ratio in Deo, seu intellectus non rectificat voluntatem, minus potest statui in ea alia rectitudo regulae a se diversae, Neque contra hoc est, quod Doctor in 3. d. 33. quaest, unica ad primum principale, videtur admittere fortitudinem et temperantiam in Deo, quatenus excluditur ab eis ordo imperfectionis, qua connotant passionem appetitus sensitivi, aut ipsum appetitum, sed ut in universali, et abstracto, quatenus Deus et Angelus volunt nos fortiter vivere, et temperate: hoc, inquam, non repugnat, quia ex affectu charitatis perfecto id volunt, non autem ex illarum virtutum affectu, ut ibi bene Lychetus; ita in proposito justitia actualis divinae voluntatis ad intra, quae ad Dei bonitatem propter se et perfecte, eademque ut est ad extra, atque adeo ipsa voluntas ut communicat perfectionem creaturae, est illa sola justitia in Deo formaliter una re et ratione, non autem aliquis habitus rectificans voluntatem ad extra. Doctor autem in praefato loco nihil resolvit, nam circa illam quaestionem, an virtutes sint perfectiones debitae voluntatis, sicut ipsam sequentes ex genere suo, seclusis omnibus imperfectionibus, atque adeo ut perfectiones simpliciter simplices, sicut habitus sapientiae et scientiae sequuntur intellectum.

An vero virtutes sint tantum supplementum imperfectionis, quatenus versantur circa arduum et difficile, nihil resolvit Doctor: sed juxta utramque sententiam aliquando disserit, ut in praefato loco et in hoc 4. d. 14. q. 3. ad 3. principale et hic responsione ad 2. nihil resolvit. Dicendo ergo virtutes se habere primo modo, hinc discurrit circa habitum justitiae in Deo quomodo in eo poni possit sine repugnantia ad voluntatis libertatem circa objectum secundarium, has virtutes, nempe cardinales, constituit in Christo Hieronymus, et in Angelis etiam Beda, et animabus sanctis, et Magister hos citans, praefata

distinctione, sicut et Augustinus ab eo citatus, et constituit quoad usum, et actus proportionatos sine imperfectione, quia ibi evacuabitur omnis imperfectio, et quod ex parte est. Supposita hac sententia, quam Doctor hic explicat de sola justitia, quae minus dicit ordinem ex parte medii ad aliquam imperfectionem, secluso debito, et salva perfectione et modo operandi voluntatis, eam statuit in Deo generalem et indifferentem respectu objecti secundarii, unam re et ratione. Quae aulem dicta sunfpro sententia, quam magis existimo probabilem, de rectitudine voluntatis, et quatenus est prima regula, solvi possunt per hoc, quod voluntas divina licet ex sua perfectione infinita et formali nullam patiatur defectibilitatem, quia infinite et intensive est recta, tamen ex hac ipsa perfectione formali voluntatis, tanquam ex radice, emanant omnes perfectiones simpliciter, et attributa, quae conveniunt voluntati in genere, eo modo quo dicimus perfectiones essendi, vel attributa emanare ab essentia radicaliter, sine quibus essentia licet in esse entis et essentiae sit infinita intensive, non tamen extensive sine attributis; eodem ergo modo de voluntate et intellectu divino est dicendum.

Quamvis ergo voluntas sit intensive recta seipsa, qua voluntas, tamen ex hac ipsa perfectione debentur ei attributa, etiam infinita formaliter quae nata sunt sequi voluntatem perfectam in omni suo supposito, per quae etiam voluntas extensive est perfecta infinite, qua haec perfectio debetur voluntati, qua distinguitur ab essentia et intellellectu; haec autem attributa concurrunt cum voluntate juxta modum agendi voluntatis, et ideo non se habent determinate, et per modum naturae, nisi respectu ejus ad quod voluntas determinate se habet. Justitia autem et charitas ita videntur respicere medium sine imperfectione, excluso debito a justitia, praeter illud tantum, quod est condecentiae. Quando autem Doctor in superiori discursu dicit voluntatem regulari a justitia, et modificari ejus actum, intelligit de regulabilitate secundum quil, et eo modo quo dicitur habitus concurrere cum voluntate, secluso eo quod est imperfectionis. Aliud vero est de regulabilitate quae statuitur in intellectu et dictamine practico, quia haec regulabilitas est per modum naturae, sicut omnis operatio intellectus. et determinate se habens ad opus, et ad potentiam regulabilem, quae ex se nequit habere rectitudinem in operatione, nisi sequatur determinationem praesuppositam intellectus: voluntas ergo infinita habet rectitudinem ex se intensivam, habet etiam exlensivam per sua attributa modo jam dicto, quae rectitudo in voluntate non supponit aliquod incompletum, aut defectibilitatem, sed ex summa ejus perfectione ab ea emanat, ut attributum connaturale. Qui voluerit sequi alteram harum, potest etiam ex mente Doctoris, et perinde etiam statuere alias virtutes in Deo, seclusis imperfectionibus, et servando perfectionem simpliciter earum, qua ordinant praecise ad finem in se, vel in aliis. Rationem contra hanc partem de virtutibus moralibus solvit Doctor infra g contra ista.

(p) Secundo modo dicitur justum in creatura, etc. Hic explicat secundum membrum conclusionis, quod est, poni posse justitiam, seu magis aliquod justum in creatura, nempe ex correspondentia unius creati ad aliud, sicut justum est ex parte creaturae ignem esse calidum, ignem esse sursum, etc. quia natura creata exigit hoc ad sui perfectionem, conservationem, et motum, et ordinem aed caeteras artes universi, sicut in politia humana, si justitia esset in solo Principe, res tamen, ut cedunt in civium commodum et usum, exigunt illam dispositionem sine qua non posset consistere usus, aut commoditas ex usu; ita etiam in rebus creatis est quaedam exigentia ad certas perfectiones, quamvis ex parte divinae voluntatis non sit justitia, neque ut est ad intra, neque ut est ad extra, quae sic determinate respiciat creaturas has vel illas, quin oppositum ex parte Dei justum esset, licet non secundum exigentiam creaturae. Justum autem hoc in creatura et dispositio ejus potest esse secundum medium, distributivae quidem, ut supra dictum est, quatenus perfectiori creaturae debeatur major perfectio secundum mensuram, qua unam alia excedit, commutativa vero esse potest respective ad ipsam creaturam, quatenus talis absolute est, et dicit exigentiam per modum cujusdam justi seu debili ipsius perfectionis, tanquam sibi connaturalis: haec tamen secundum quid, et juxta quamdam accommodationem dicuntur, et prout in ipsa natura est constituta quaedam Hierarchia et ordo, summum et infimum.

(q) Contra ista, etc. Objicit tres rationes contra resoluta circa justitiam in Deo. Primum est, quia justitia non potest esse in aliqua voluntate, nisi inclinet conformiter. ad rectam rationem seu prudentiam, et consequenter conformiter ad conclusionem syllogismi practici ; intellelus autem divinus non syllogizat nec discurrit. Addamus huic alias rationes, quia justitia est virtus moralis, et versatur circa bonum honestum, arduum aut difficile ; ergo. Deinde 2. Ethic. 6. definitur virtus moralis esse habitum electivum medii a prudentia definiti, id est, regulati: at in voluntate divina non est regulabilitas, praesertim per intellectum, etc. Si dicas quod in Deo possit esse justitia universalis, et sic de aliis etiam virtutibus, si teneantur esse in Deo, contra, inde sequeretur quod etiam in creatura posset esse similis justitia, et injustitia habitualis ; patet sequela, quia potest quis esse injustus in se ipso per continuam usurpationem rei alienae, ut si vivat ex furto et latrocinio, tamen velle semper ut alius sit justus illo affectu universalis justitiae, sic aliqui retorquent argumentum Doctoris, quo probat virtutes posse esse in Angelo, et etiam Deo, juxta illum affectum universalem; utuntur alio exemplo, ut si mater sit incontinens, velit filiam tamen servare continentem.

Ad primam rationem Doctoris, quod si in nobis, ut contendit argumentum, possit esse virtus moralis circa conclusionem syllogismi practici, a fortiori potest esse circa principium practicum, quod est verius et rectius, quia ex se est verum et rectum ; conclusio autem vera et recta propter principium, a quo has qualitates participat. Quod declaratur sic, ex 2. Ethicorum, 4. ubi requiritur ut ea quae a virtute procedunt, non solum sint justa et temperata, sed si agens sic se habens agat primo, si sciens, id est, supposita scientia objecti sic honesti, justi aut temperati : deinde, si eligens propter ipsa, id est, ex ipso modo honesti, qua honestum est et justum, aut temperatum: deinde, si firmo animo ac immutabili eligat, id est, efficaci et constanti. Ex hoc patet ratio praedicta Doctoris, quia si sciens, et ex ipso motivo honesti debet agere quis ex virtute, ut sit rectus, a fortiori debet sic inclinari circa principium, a quo parlicipatur omnis honestas particularis objecti conclusionis; nam ideo hic et nunc quis eligit justum hoc, quia justum est simpliciter participatione justitiae, ita ut nisi quis sit erga justitiam absolute inclinaui nequit esse inclinatus circa hoc justum qua justum est, sed, tantum quod justum est; tamen ex alio motivo diverso a justitiae motivo electum et sic justum tantum agit, sed non juste.

Ad propositum, justitia quae est in Deo, inclinat conformiter ad primum principium practicum, quod est universalissimum et primum, nempe Deus est diligendus, etc. Unde si stricte accipias virtutem, quae est conformis conclusioni practicae et particulari, sic non est justitia in Deo particularis, sed universalis, a cujus actu natae sunt justitiae particulares procedere. Ad aliud respondetur Aristotelem definire justitiam et virtutes morales juxta imperfectionem, quam habent in nobis, et ut sunt in homine per hoc statu, non autem ut sunt in patria, alias non recte illae virtutes tribuerentur Ghristo, Angelis et Beatis, in quibus nulla est difficultas operandi, prout communis eas in ipsis statuit ; esse ergo arduum et difficile, est conditio accidentalis, non essentialis.

Dices,lper accidens esse quod in Christo ratione unionis hypostaticae et gratiae, aut innocentiae, non fuerit difficultas operandi, et sic de Beatis aut Angelis, aut etiam homine in statu innocentiae, quia in iis esset difficultas operandi, ex parte voluntatis creatae, finitae et limitatae, ideo in ipsis statuitur virtus. Respondetur, conditionem essentialem in definitione intelligendam esse, et servandam in quocumque subjecto, cui competit definitum: cum ergo illa conditio non sit virtutis in Ghristo aut Beatis, sequitur non esse essentialem, sed mere accidentalem et conjunctam pro hoc statu, quem tantum est expertus Philosophus, aut cognovit: de ratione autem essentiali virtutis est electio recti et honesti propter ipsum, sive ardua sit haec eligenti, sive facilis. Unde etiam status virtutis heroicae habet electionem facilem et constantem, etiam per Philosophum. Ad aliud ex definitione virtutis objectum, patet ex dictis a Doctore, quia illa est definitio virtutis, prout in nobis reperitur in exercitio hic et nunc, non vero virtutis in genere, et universalis. Ad ultimum, respondetur similiter, qui vel injustus est in se vel incontinens, non habere electionem honesti absolute, qua honestum est, neque in se, neque in alio, nisi materialiter, in alio ex differenti motivo a motivo honesti.

Secundo objicit Doctor: Voluntas divina non potest discordare ab intellectu: sed intellectus apprehendit hoc agibile determinatum et determinate: ergo si juste vult, etiam vult hoc agibile determinate et necessario. Respondet Doctor, intellectum apprehendere hoc agibile, sed non agendum determinate, quod est dictare practice: apprehendit ergo tantum ut possibile et indifferens ad esse vel non esse, non autem proponit ut agendum determinate, sed neutro modo, ut agendum, vel non agendum, ut fusius tractat in 1. distinct. 39. Haec responsio, quia est inadaequata, scilicet respectu objecti tantum ad extra, et possibilis, respondet secundo, quoad objectum ad intra, concordat tam intellectus quam voluntas: quamvis ergo intellectus apprehendat determinate Deum esse diligendum, non sequitur; naturali necessitate illud apprehendit intellectus, ergo voluntas naturali necessitate illud vult, quamvis non possit non velle; non discordat autem in objecto, sed in modo tendendi, quia intellectus per modum naturae tendit in objectum: voluntas autem libere, et per modum voluntatis, et non naturae, quamvis necessario. Vide quae disserit in 1. distinct. 1). quaest. 1. et in 3. distinct. 8. quaest. 1. de duabus filiationibus in Christo.

Objicit tertio, si justum est Petram salvari, et Deus hoc juste vult: ergo injustum est Petrum damnari, et ita si Deus potest hoc velle, potest injustum velle. Respondet per exemplum, sicut in politiis humanis legislator, qua talis, respicit per se simpliciter justum, quod est justum boni publici, secundum quid autem respicit justum particulare, semper quidem in proportione et ordine ad justum publicum seu bonum commune, ideoque bonum particulare cedit bono publico, quod alias vergit in discrimen boni publici, atque in eo casu lex particularis de bono privato et justo, non est observanda ut salvetur bonum publicum ; sic etiam Deus simpliciter determinatur ad bonum publicum et commune, non communitate aggregationis, ut est commune bonum in creaturis inter se, et societatis, sed communitate finis et eminentiae suae bonitatis, scilicet qua illam condecet, et ad quem caetera justa ordinantur, ut particularia et media, quibus bonitas Dei, et justum secundum mensuram communicatur. Ex hoc respondet ad objectionem, posse quidem Petrum damnare et juste (intellige (de damnatione, ) supposito peccato Petri proprio aut originali, vel etiam de damnatione ut est actus potestatis dominativae, et non justitiae, quatenus Petram non eligeret ad gloriam, sed prior sensus magis facit ad propositum, quia agitur de justo), quia illud particulare justum Petrum salvari, non ita necessario requiritur ad justum publicum, quin oppositum ejus posset ordinari ad idem etiam juste, scilicet juxta condecentiam suae bonitatis; est enim illud bonum publicum, finis quod vel qui, nullum ens ad finem necessario requirens determinate. Haec solutio intelligenda est in sensu diviso, quatenus comparatur Petrus ad voluntatem per modum objecti secundarii ante actum, non autem intelligitur in sensu composito, quatenus voluit, aut vult Petrum determinate salvare, quia hoc ipso quod velit, redditur id justum, nempe salvari Petrum.

(r) Ad argumenta principalia. Ad primum dico, etc. Primum fuit, quod non sit justitia domini ad servum ; ergo neque Dei ad creaturam, quia neque aequalitas juxta illud 1. ad Cor. 4. quid habes quod non accepisti? Respondet non esse justitiam simpliciter et stricte sumptam, ac proinde neque commutativam, neque distributivam, neque ad se, neque ad alterum, sed late sumpta ad se, quasi alterum, nempe condecentiae, neque est etiam aequalitas simpliciter, sed aliqualis, qualis est domini excedentis ad servum. Contra urget Cajetanus. 1. p. q.2l. art. 1. ad justitiam distributivam pertinet quemlibet ad suum locum destinare: sed Deus ita distribuit, aut dando meritis praemia, aut demeritis supplicia; ergo servat proprie distributivam. Respondetur quod locus supplicii et praemii destinatur per ipsam justitiam, qua decernitur talis retributio ob meritum aut demeritum, quia loci disparitas etiam ad poenam aut praemium accidentale pertinet. Haec autem decernere est commutativae, quae non personas ratione sui, sed solius operis, ejusque mensuram respicit. Commutativa autem, ut supra visum est, non est in Deo, licet secundum quamdam ejus proportionem decernat aequalitatem inter opera et retributionem debitam, quod facit ex motivo universali suae bonitatis et condecentiae.

Secundo urget, vitium acceptationis personarum esse contra justitiam distributivam, et non commutativam; sed Deus non est acceptor personarum ad Rom. 2. qua ratione Paulus intendit probare Deum non secundum qualitatem personarum, sed operum judicaturum: ergo secundum justitiam distributivam. Respondetur, acceptionem personarum supponere ex parte unius, qui non assumitur, vel cui non retribuitur esse meritum: ex parte ejus qui acceptatur, nullum esse meritum, aut saltem improportionatum praemio, cui proportionatur meritum alterius. Supponit ergo in eo, qui frustratur, jus in Deo nullum est debitum respectu nostri, neque meritum in nobis etiam simpliciter, sed ratione solius operis, et non dignitatis, aut qualitatis personae: ideo retribuendo secundum opera, non acceptat personas, quod intendit Paulus. Sed argumentum hoc est ad oppositum, quia si secundum distributivam Deus retribueret, sequeretur etiam intuitu disparitatis in gradu personarum, et non solius operis distribuere secundum proportionem arithmeticam, et non geometricam. Praeterea, licet Deus etiam in retribuendo sua dona ex fidelitate et promissione servaret aliquam proportionem distributivae, non sequitur eam esse formaliter in Deo, sicut neque commutativa est in eo formaliter, v. g. promissio Dei suae Ecclesiae de assistentia Spiritus saucii, et perpetuitate fidei, servare proportionem non geometricam,sed arithmeticam, sicut et distributio ipsius Hierarchiae, et officiorum in ipsa. Et quia aliter assistit Superioribus et Praelatis ad conservationem corporis mystici, aliter particularibus, aliter suo Vicario, aliter aliis inferioribus Praelatis; et haec distributio Spiritus, et assistentiae respicit functiones diversas, et gradus personarum in corpore mystico, quamvis hic nulla intervenit justitiae distributivae aliquod stricte debitum, sed solius bonitatis divinae condecentiae et promissionis, non recte itaque infertur ex aliqua proportione similitudinaria justitiam, quae respicit il-Iam proportionem proprie, et in rigore esse in Deo formaliter.

Objicit Sotus in merito de condigno et praemio attendi dignitatem personae, quia inimicus et injustus non potest mereri apud Deum; ergo justitia distributiva ordinat meritum de condigno. Respondetur dislinguendo antecedens, quia justitia attenditur in persona merente, tanquam conditio lege praescripta, ut sit habilis ad meritum, cujus oppositum est in peccatore, qui praescriptus est, et inhabilis ratione peccati. Caeterum illa conditio est universalis et requisita ad meritum, neque sola sufficit ad meritum, sed aliae etiam conditiones requiruntur, neque sola etiam valet ad coronam justitia, quatenus scilicet tribuitur meritis, quia licet infantes recipiant haereditatem, si baptizati decedunt, tamen illa confertur eis gratis, et non ex justitia propria, in retributione meritorum attenditur tantum ad opus, quia Deus non est acceptor personarum, licet ad opus supponatur status requisitus. Conducens enim paterfamilias operarios in vineam suam, supponit eos esse habiles ad laborem, et juxta conventionem dumtaxat solvit denarium, quod est servare medium justitiae commutativae, aut proportionem ejus, et non distributivae. Quamvis autem superius dictum est in gloria accidentali haberi aliquem modum justitiae distributivae, ut in Martyribus, Virginibus, Doctoribus et Innocentibus, tamen haec ipsa meritis et operibus particularibus eorum redditur tanquam praemium, juxta mensuram operum ; unica ergo justitia universalis, quae est propria in Deo, distribuit, commutat, vindicat, praemiat, et sic de caeteris, neque quoad hos actus constituendae sunt justitiae particulares.

(f) Ad aliud, etc. Hoc fuit ex Philosopho 20. Ethic. cap. 8. inconveniens esse laudare substantias separatas ex operatione virtutum, sicut deducit specialiter de justitia.

Confirmatur, in Deo non est temperantia; ergo neque justitia, etc. Respondet in Deo non esse virtutes secundum imperfectionem quam habent in nobis, neque etiam sic sunt in substantiis separatis. Patet de temperantia, quae respicit aliquam passionem inordinatam in nobis, quod est imperfectionis, ideoque magis proprie tribuitur Deo justitia, quae talem imperfectionem non connotat quam temperantia, quia justitia non requirit excessum in passione, sed medium quoddam in re ipsa, cujus mediocritatem respicit: Utrum autem justitia, inquit, ut in Deo ponitur distincta a voluntate sit, formaliter, et quasi virtus moralis, vel tantummodo sit voluntas sub ratione primae regulae seipsam determinantis, dubium est, quia si secundum ponatur, magis solvitur ratio, quia tunc non est ibi sub ratione virtutis moralis, etc. ad utramque partem supra disseruimus, et secunda videtur magis probabilis, quamvis altera etiam probabilis sit, juxta limitationem saepius praemissam.

(t) Ad tertium dico, etc. Tertium est : Justitia inclinat ad debitum reddendum: Deus nulli est debitor, ergo etc. Respondet in Deo non esse debitum respectu alicujus, nisi tantum suae bonitatis ut eam diligat: creaturis autem ex sola liberalitate ut se communicet eis prout exigit natura earum, quae exigentia ponitur in eis quoddam justum, etc.

Ex hoc quod dicit hic et in superioribus colligere licet quaenam sit illa justitia universalis, quam in Deo statuit, et ad quam in specie virtutem reducitur, quae continetur sub conceptu generico virtutis seu justitiae, prout definitur ab Anselmo rectitudo voluntatis propter se servatum, et prout etiam specificatur per hoc quod sit ad alterum, ut distinguitur in genere justitia a fortitudine, et temperantia, et prudentia juxta divisionem praemissam g Hic primo

videndum est, etc. sub generalis etiam Justitiae appellatione non comprehendit Doctor conceptum abstractum, et quasi genericum, sed virtutem aliquam contentam et potestativam, quam vocat generalem, ob eminentiam et causalitatem. Quantum ex discursu colligere licet, haec virtus est charitatis attributum, nam ut dicit, debitum non est in Deo, nisi tantum suae bonitati, ut eam propter se diligat, hoc munus est charitatis, quae immediate tendit in finem, seu divinam bonitatem propter se, secundum affectum justitiae; ideo supra in initio quaestionis agens de legali justitia, dicit primam veritatem practicam respicere, quae est haec : Deus est diligendus; hoc idem dicit in responsione ad objectionem propositam, quae est prima in ordine, deinde motivum ejus, quod specificat per totum discursum est bonitas divina, quatenus in eam tendit voluntas propter se. Hoc autem competit charitati, sicut et definitio tradita, quia est rectitudo voluntatis propter se servata, estque species contenta sub justitia in genere , estque ad alterum, eo modo quo aliquid dicitur ad se quasi alterum: deinde, eminenter continet in se perfectionem aliarum virtutum, sicut finis; et denique sicut inclinat ad bonitatem divinam propter se, ita etiam ex motivo ejusdem bonitas, ut communicanda aliis, potest respicere secundaria objecta, secundum ordinem et modum, quem in ipsis voluntas statuit, et prout justum reperitur in creatura. Ergo charitas est illa justitia universalis, quae est in Deo, et quae ex modo suo tendendi in objectum et alia, nullam includit imperfectionem, et constituit justum in creatura, secundum varias proportiones designatas.