COMMENTARIUS.

(b) Respondeo dicitur communiter, etc. Hic statuit conclusionem fidei, scilicet non posse viribus naturae acquiri ultimam beatitudinem. In qua fuit error Begardornm, ut constat ex Clementina, Ad nostrum, de Hcereticis, etc. Fuisse quorumdam sui temporis affirmat Beda in 1. ad Cor. 13. Tribuitur hic error a quibusdam Eunomio, sed hoc incertum est, an viribus naturae asseruerit se habuisse comprehensionem divinae essentiae et personarum, qualem ipsae de se personae habuerunt et habent, quae fuit ejus insania, et potius ex revelatione sibi communicatam asseruisse insinuat Hieronymus et Basilius contra eumdem. Tribuitur Anomaeis ex homiliis Chrysostomi de incomprehensibili natura Dei. Hunc errorem communiter Theologi impugnant in hac dist. et 1. part. quaest. 12. art. 4. et damnatus est in Concilio Viennensi, in quarto articulo damnato, qui est talis , quod homo potest ita finalem beatitudinem secundum omnem gradum perfectionis in praesenti assequi, sicut eam in vita obtinebit beata; et in quinto, quod quaelibet intellectualis natura in seipsa naturaliter est beata (supple per vires naturae) quodque anima indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum, et eo beate fruendum, etc.

Conclusionem probat Doctor argumento pro parte negativa in initio hujus quaestionis ex illo Pauli ad Roman. 6. Gratia Dei vita aeterna, etc. si ex gratia, ergo non viribus naturae. Quod perinde probant loca Scripturae et Conciliorum, quibus definitur necessitas gratiae. Aliqui putant vim hujus argumenti evadi posse, si diceretur quod duplex sit visio Dei ; alia naturalis, quae viribus naturae acquiri potest: alia vero supernaturalis per gratiam. Sed hoc nihil est, quia si viribus naturae posset acquiri visio clara Dei, et intuitiva, evacuatur necessitas gratiae. Unde, ut dicit Doctor, haec haeresis major quam sit illa Pelagii, qui posuit hominem sine gratia justificari posse; sine gratia, inquam, actuali disponente, quia visio clara Dei est ordinis superioris, ad quam actus viatoris nequit attingere, quantum ad perfectionem, et ulterius dari talem visionem viatori, includit repugnantiam, quam infra declarabimus. Neo refert si quis dicat illam visionem non esse vitam beatam, quia repugnantia est in adjecto, cum beatitudo objectiva perfecte per talem visionem possideatur ab intellectu, et per fruitionem consequentem a voluntate, nam sicut visio, ita et fruitio viribus naturae acquiri posset ex hoc errore; gratiam et gloriam esse ex viribus naturae perinde repugnat, quia gratiam et gloriam dabit Dominus, Psalm. 8. Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt, etc. Quod communi consensu intelligitur de visione beata et futura in termino. Hunc errorem Patres damnant, ui Cyrillus Jerosolym. Catech. 6. Cyrillus Alexandr. lib. 1. in Joan. cap. 8.Nazianz. orat. 2. de Theologia, Nyssenus de Bealilud. Chrysost. supra citatus in 5. homil. de incomprehensibili natura Dei, Orig. lib. 1. Periarchon. cap. 1. Theodoret. i ni. pari. Dialog. Damascen. lib. 1. de fide cap. 1. August. 10. de Civit.cap. 2. et 3. de Trinit. cap. 17. Ambros. lib. 2. i n Lucam, et lib. de bono mortis cap. 11. Gregor. lib. 18. moral. cap. 37. Leo Papa in Serm. omnium Sanctorum, cap. 7 . Prosper lib. 1. de vita contemplativa, cap. 1. et reliqui Patres, quos videre licet citatos a Theologis locis praelatis.

Probatio veritatis a ratione sumi potest ex modo cognoscendi intellectus pro hoc statu, ex motivo et mediis intelligendi, quam fuse deducit Aegidius Lusitanus lib. 6. de beatitudine q. 1. art. 4. 6. et art. 5. nos autem in specie transigemus brevitatis gratia probationes, quae hic afferantur.

Prima ratio quam adducit, est D. Thomae, 1. part. q. 12. art. A. et 1. 2. q. 5. art. 3. et lib. 3. contra Gentes, cap. 32. nihil cognoscitur nisi per hoc quod cognitum sit in cognoscente per modum cognoscentis, vel per modum naturae suae; ergo cognitio est in cognoscente per modum cognoscentis. Ex quo sequitur, si modus essendi naturae cognitae excedit modum essendi ipsius cognoscentis, necessarium est ipsam cognitionem esse supra naturam cognoscentis. Sed modus essendi Dei excedit omnem creaturam, quia ille non potest esse modus essendi alicujus creaturae ; si ergo alicui creaturae conveniat cognitio Dei, hoc erit supra modum naturalem cognoscendi creaturae.

Ad hanc rationem respondet Doctor num. 4. concedendo primam propositionem, nempe quod cognitum est in cognoscente suo modo essendi, Dd est, intentionaliter per speciem, vel ut alii volunt, ut Henricus, per habitum, vel per actum, ut omnes concedunt. Deinde, quod cognitum sit in cognoscente per cognitionem sibi proportionatam, et hoc ex natura cognoscentis, et mediante cognitione objectum sit ipsi proportionatum. Ad propositionem conditionalem primam : Si modus essendi naturae cognitae excedit modum essendi naturae cognoscentis, etc. Respondet quod haec conditionalis sequitur in virtute hujus propositionis, quod sicut se habet modus essendi cognoscibilis ad modum essendi cognoscentis, ita se habet cognoscibilitas ejus ad ipsum cognoscentem, quae est falsa, quia cognitio potest esse alicujus objecti superioris excedentis in modo essendi modum essendi cognoscentis, alias Angelus inferior non posset cognoscere Angelum superiorem, et alias etiam modus essendi Dei sicut excedit modum essendi intellectus creati etiam elevati per quodcumque lumen, sequeretur quod non posset videri sub ratione propria Deus ab intellectu creato, quod est falsum.

Dicit ergo resolutive quod proportio, quae est inter potentiam et objectum, non est proportio aequalitatis, sed est quaedam proportionalitas, quae admittit potius dissimilitudinem, similis illi quae est materiae ad formam, entis ad finem ad ipsum finem, quae non fundatur in aequalitate perfectionis, sed potius in contrario: sic etiam se habet proportio objecti ad potentiam, quia est motivi ad mobile. Tandem reducendo argumentum ad formam, negat duas propositiones, quarum prima est, quod modus cognitionis sit secundum modum cognoscibilis, scilicet essendi ; et alteram, quae est, quod nulla cognitio naturalis sit de objecto excedente in modo essendi, modum essendi cognoscentis.

Quod si objicias nullam esse proportionem Dei ut entis ad ullum creatum, quia infinite excedit.

Respondet nullam proportionem geometricam esse Dei ad ullum creatum,quia haec proportio est talis, ut continens excedat contentum in certo gradu finito, quem tamen gradum reddit excessum, seu quan litas contenta. Si replicetur, ut palmus decies replicatus reddit quantitatem excedentem decem palmorum, eique aequivalet, Deus autem infinitae perfectionis nequit per replicationem finitae perfectionis, quantumcumque replicetur, aequari.

Non sequitur inde quin sit inter Deum et potentiam creatam proportio alterius generis, ut operativi et operationis ad suum terminum. Haec summarie Doctor.

Circa hunc discursum est magna controversia inter utriusque Scholae Doctores, quam hic terminare ex toto non licet, ob compendium temporis, et festinationem necessariam; aliquid tamen dicam, et quod supererit, in alium locum, et majus otium differo.

Respondent ergo adversarii, et potissimum Lusitanus, qui hanc rationem D. Thomae sustinet art. 5. sig. 3. et sequentibus.

Praemittit ergo quatuor modos essendi generales, qui etiam ab aliis in hac controversia assignantur per ordinem ad materiam et abstractionem a materia ; esse in materia competit corporibus; abstrahere a materia convenit immaterialibus et spiritualibus. Quaedam sunt in materia, et ab ipsa dependent, ut bruta. Quaedam sunt in materia, et ab ea abstrahunt, ut intellectus hominis. Quaedam omnino separata a materia, ut ipsa sunt suum esse, ut Deus. Quaedam abstrahunt a materia, ut non sint suum esse, sed recipiant ab alio suum esse, ut Angeli. Hi quatuor modi essendi distinguunt in genere modo essendi cognoscentis in genere, ita ut natura cognoscens distinguatur a non cognoscente per abstractionem a materia, seu immaterialitatem, ut patet ex Philosopho 2. de anima cap. 12. et 3. de anima cap. 19. Itaque anima sensitiva inquantum cognoscens quantum ad esse dependet a materia, non tamen quantum ad receptionem formarum sensibilium seu specierum, et in hoc distinguitur a rationali anima. Haec distinguitur a Deo et Angelis, quia est actus materiae, licet ab ea non dependeat in esse, Deus autem et Angelus nullum dicunt ordinem ad materiam. Angelus a Deo distinguitur, quia non est suum esse, id est, sua essentia non est, sed per actum diversum. Deus autem est suum esse a se et per essentiam ; sicut ergo cognoscentia per modos essendi genericos constituuntur, ita et cognoscibilia conslituntur diversa, per hoc quod possint habere esse in cognoscente, nam objectum sensitivae, licet sit in materia, ut cognoscitur, tamen abstrahit a materia. Alia abstrahi possunt a materia singulari, ut intelligibilia in potentia, quae sunt objecta nostri intellectus pro hoc statu, et dicuntur intelligibilia in potentia. Alia dantur intelligibilia, quae habent esse abstractum omnino a materia, sed non purum,

sed receptum, et haec pertinent ad intellectum Angeli. Ultimum tandem abstrahit simpliciter, et omni modo, ut sit purum esse suum, ut Deus.

Licet haec doctrina in se sit vera, non videtur reete applicari, aut convincere propositum. In primis processus videtur omnino aequivocus, nam sumitur primus gradus essendi, et secundus in ordine ad materiam sensibilem, et quantam proprie dictam. Tertius autem modus essendi, qui competit Angelo in ordine ad materiam, ut est communis omnibus creaturis, nempe ut est ex nihilo, et non a se, vel ut includit potentialitatem et compositionem ex esse et essentia, quam caeterae creaturae includunt.

Quod si dicatur distingui per hoc quod non includat materiam proprie dictam, neque dicat ordinem ad ipsam, recte quidem, sed ex hoc tantum infertur quod sit in modo essendi diversus secundum naturam propriam, non vero vindicet modum operandi diversum per hoc quod sibi et aliis commune est.

Unde ab anima separata, vel etiam in corpore glorioso existente nequit distingui in modo generico operandi, licet in aliqua perfectione operationis distinguatur, quia sic existens perfecte attingit intelligibilia in actu tam intuiti ve quam abstractive, ut alias supra dictum est, agendo de cognitione naturali animae separatae, et mediis cognoscendi ejus, sine ullo ordine ad materiam aut sensum, tanquam ab iis participaret cognitionem praedictam. Quod vero non attingat eo gradu perfectionis, sicut et Angelus, quantum ad omnem gradum, non variat modum intelligendi genericum, prout hic designatur, quia etiam neque Angelus inferior attingit in latitudine aut perfectione cognoscendi totum, quod attingit Angelus supremus, licet ex differentia praemissa modorum operandi sint in eodem genere: ergo non recte colligitur intentum, nempe gradum genericum intelli gendi animae, ut diversum genus constituit cognoscentis per dictum modum essendi ejus. Quod si dicas diversificari, ut una est. Hoc nihil est, quia modus perfectissimus intellectus humani ex natura potentiae, et perfectissimi motivi non est ille modus cognoscendi, quem habet in via. Deinde, anima ut abstracta a mateia semper dicit ordinem ad materiam, ut est forma, et ad totam, saltem aptitudine et appetitu innato ; ergo modus ille essendi genericus ipsi competit, quamvis in cognitione transcendat ordinem ad materiam. Deinde, si modus cognoscendi sequere-"- tur modum essendi juxta rigorem praetenis sum illius divisionis, sequeretur quod nulla creatura, etiam elevata perhabitum supernaturalem, posset cognoscere Deum. Sequela est falsa, ut patet ex hactenus dictis. Probatur sequela, quia ex principiis positis, modus cognoscendi non excedit modum essendi, ita ut cognoscens non attingat aliquid alterius generis superioris in essendo, et cognoscibile in cognoscente habeat modum essendi proprium. Sed quidquid se tenet ex parte cognoscentis creati per modum habitus aut speciei, non est purus actus ; et idem de cognitione, quia est qualitas creata, et in potentia ab alio existens, seu per virtutem alterius dependens et inhaerens sicut aliud quod-I cumque accidens ; ergo nequit esse ratio attingendi ens purum et separatum ab omnipotentia. Probatur consequentia, quia eatenus ex hoc modo philosophandi negatur possibilis illa attingentia intellectui Angelico, quia includit dependentiam ab alio in esse, ac proinde possibilitatem, ut opponitur actui puro in esse; ergo si illa est causa praecisa, ubicumque erit,

habebit eumdem effectum. Sed ita perinde se habet intellectus elevatus, qui per nullam elevationem aut formam elevantem intrinsecam potest constitui in actu opposito suae potentialitatis, per quam est semper a Deo in fieri et conservari, sicut et ipsa forma elevans ; per nullum autem ejusdem generis tribuitur actus essendi repugnans ipsi generi.

Deinde, hinc sequitur enervari omnes rationes, per quas Theologi, et potissime ipse D. Thomas, probant possibilitatem nostrae beatitudinis ex appetitu innato intellectus creati ad videndum finem ultimum sub ratione propria, quia responsio est in promptu, nempe hoc repugnare quia ex modo essendi intellectus nequit attingere objectum excedens secundum genus in modo essendi, et tam finis quam operatio creaturae spiritualis sequitur modum essendi, ita ut non excedat in modo essendi cognoscibile aut visibile, modum essendi cognoscentis ; ergo ratio naturalis non suffragatur ad probandum Deum posse sub ratione propria videri aut cognosci a creatura, maxime si sumatur illa ratio ex appetitu naturali potentiae, qui tantum esse debet ex hac ratiocinatione ad aliquid non excedens modum essendi cognoscentis, cum tamen e contrario ens ad finem necessario excedatur a fine, alias nullam perfectionem participaret a fine.

Deinde, quod dicitur de primo genere immaterialitatis potentiae cognitivae sensitivae, alias supra loco citato impugnatum est, quia licet species sensibiles eo sensu dicantur a Philosopho esse immateriales, quatenus natura in eis producendis non intendat asssimilari passum agenti realiter, et in forma ejusdem rationis, neque agat per motum Physicum, qui est ad similitudinem in I forma producta secundum esse rei et entis, sed similitudinem tantum intentionalem; perinde tamen agit in materiam, et perinde forma intentionalis est quanta et extensa, sicut forma realis. Accedit,

ut supra dictum est, has formas sensibiles non in solis potentiis sensitivae produci, sed etiam in aliis corporibus non cognitivis, ut producuntur de facto formae visibiles in omni diaphano, et sic etiam in aere species odorum et sonorum ; ergo falsum est ita has formas ordinari ad potentias cognitivas sensitivas solas, et non ad alia subjecta, quae non habent illam immaterialitatem, quae attribuitur potentiae cognitivae sensitivae per hoc solum, quod recipiat tales species, quae pariformiter in aliis recipiuntur non cognitivis, Quod si dicatur intelligi hanc abstractionem quoad actum, non satisfacit, quia medium cognoscendi, et ipse actus ex hoc discursu habent eamdem abstractionem ; actus tamen ipse, et species sensibilis, ut discernitur ab actu et specie intelligibili, recurritur necessario ad modum essendi, ut in illis sit materialis et extensus, et his spiritualis tantum, et indivisibilis. Potentia ergo cognitiva sensitiva in ratione cognitivae habet quod distinguatur ab aliis tam rebus quam potentiis materialibus, non tamen in modo essendi aut recipiendi species, quae perinde in aliis recipiuntur, quae non sunt cognitivae; distinguitur vero ab intellectu, ut recipit formas vere materiales, licet in repraesentando intentionales sint, quae repraesentatio si objective sumatur, est objecti secundum esse rei, prout etiam se habet repraesentatio propria ejus in quocumque intellectu superiore, ex quo potest etiam moveri difficultas.

Sic non magis requiritur ex praemisso discursu,modum essendi cognoscentis esse aequalem modo essendi cognoscibilis, quam modum essendi objecti cognoscibilis esse in cognoscente secundum modum essendi cognoscentis, quia sicut modus essendi cognoscentis se habet ad cognoscibile per similitudinem essendi, ita etiam modus essendi cognoscibilis in cognoscente se habet ad modum essendi cognoscentis, imo hoc magis videtur requiri. Sed objectum cognoscibile inferioris ordinis, in cognoscente superioris ordinis habet modum essendi perfectiorem, ut v. g. lapis intellectione divina habet modum essendi perfectiorem quam habeat lapis in seipso, quia habet modu m essendi ipsius divinae intellectionis, ergo sicut non repugnat cognoscibile habere perfectiorem modum essendi in cognoscibile habere perfectiorem modum essendi in cognoscente, quam sit modus essendi ejus in seipso, sic etiam non repugnat cognoscens habere imperfectiorem modum essendi, quam habeat cognoscibile in seipso.

Confirmatur, quia cognoscens ut comparatur ad suum perfectissimum cognoscibile se habet ut perfectibile ad perficiens et perfectivum ; omne autem perfectibile, inquantum perfectibile, est inferioris ordinis, et in potentia passiva respectu perficientis et perfectivi, ut est in actu ergo magis convenit perfectibili excedi a perfectivo ex genere suo, quam excedere perfectivum, aut illud adaequare in modo essendi.

Confirmatur secundo, quando aliquid est per plures causas, potest per unam habere aliquem gradum perfectionis, quem non habet praecise ab alia, si causae necessario requirantur ; sed intellectio ita se habet, ut sit ab intellectu et objecto: ergo ex objecto potest habere aliquem gradum perfectionis, quem non habet praecise ab intellectu. Sed immaterialitas et abstractio, ut supponitur, non competit intellectioni ab intellectu, sed etiam a cognoscibili ; ergo etiam major abstractio a materia potest competere intellectioni quam cognoscenti ex modo essendi, v. g. anima separata potest cognoscere naturaliter substantias separatas tam intuitive quam abstractive, ut suo loco probatum est supra. Sed intellectio illa, ut est objecti, abstrahit ab omni ordine ad materiam tam actu quam aptitudine; a materia, inquam, abstrahit corporali, non ita intellectus aut anima, quia dicit appetitum et ordinem ad corpus, ut subjectum natum informari ab ipsa, et ad totum, ut est pars ejus: ergo objectum in cognoscente non habet eumdem modum essendi semper, quantum ad immaterialitatem et abstractionem, quam habet cognoscens. Ex his patet ad illam propositionem, quod res sit in cognoscente per modum essendi cognoscentis, et prout Philososophus dicit 3. de anima cap. 8. et alias, res esse in anima, etc intelligendum esse de inesse intentionali, et non reali, sed per similitudinem intentionalem, et repraesentative, non vero in esse entis, quia id repugnat. Quod si ergo repugnat rem esse in anima secundum modum realem essendi rei, non sequitur quod modus cognoscendi genericus objecti, aut specificus non possit excedere modum essendi cognoscentis, quia quod convenit per medium alteri praecise, nequit inesse eidem perfectiori modo, quam insit medio, sed esse objecti in anima solum est per similitudinem repraesentantem, sive impressa sit, sive expressa ; ergo modus essendi objecti non communicat huic medio, quod est similitudo repraesentativa ejus. Sed haec non accedit, inquantum repraesentativa est in essendo, ad modum essendi objecti in se ; ergo neque requiritur etiam ut cognoscens ita accedat in modo essendi ad modum essendi objecti ; ergo sicut ipsa similitudo quantum ad modum essendi aliquando excedit, aliquando non accedit ad perfectionem essendi objecti, ita etiam cognoscens inquantum potest ita accedere, et non accedere, sed deficere a modo essendi objecti in proprio suo esse. Et pa tet consequentia, quia nulla est comparatio cognoscentis, qua cognoscens est, ad objectum, nisi praecise ratione cognitionis, quia omnis alia comparatio est ipsis extranea ; cognititio autem secundum modum essendi genericum non necessario proportionatur in essendo objecto, licet in repraesentando proportionatur. Quod ergo dicitur, quod modus naturalis operandi sequitur modum naturalem essendi ex 2. de caelo, verum quidem est, quia operatio supponitur, et sequitur etiam ad esse ; et si causa est totalis, nequit dare aliquod esse suo effectui, quod sit perfectius quam ipsum esse causae, sicut neque producere aliquem effectum, qui excedat perfectionem causae. Sed in causis partialibus non verificatur hoc, quia perfectio effectus potest crescere ultra perfectionem saltem causae minus principalis ; sed praeterea admitto in praesenti materia perfectionem intellectionis quantum ad bonum essendi non excedere modum essendi potentiae; sic autem consideratur ut quaedam qualitas et accidens inhaerens, inde non sequitur quin per intellectionem objective attingatur objectum, quod habet perfectiorem modum essendi, et in se sit perfectius ens quam sit cognoscens ; imo contrarium necessario sequitur, quia comparatio potentiae et cognoscentis mediante potentia ad suum objectum perfectissimum, est comparatio entis ad finem, qua finis est, in quo. quietatur ultimate, quod maxime verum est de potentia spirituali et beatificabili in objecto, ut in fine ; ens autem ad finem necessario decrescit a perfectione finis, quantum ad modum essendi, ergo necessario ordinatur ad aliquid se perfectius in essendo, ad quod se habet in potentia perfectibili. Propositio ergo vera est in hoc sensu, quod cognoscens non excedit, inquantum cognoscens est, modum suum essendi, non solum ut absolute in se consideratur, sed etiam ut ordinatur ad aliud secundum exigentiam suae naturae, et secundum modum attingentiae, quae ex perfectione naturae et mediorum ipsi competit in propria specie ; non sequitur tamen inde non posse intentionaliter attingere objectum, quod in suo modo essendi excedit modum essendi subjecti cognoscentis.

Propositio etiam ita verificari debet, ut ordo ad finem non tollatur ; maneat autem modus operandi commensuratus modo es- sendi, quae commensuratio in hoc consistit, sicut actus primus in qualibet creatura est limitatus et compositus ex potentia et actu, nempe quia ex nihilo est, et retinet in essendo tam quoad genus quam quoad speciem limitationem sui quam quoad perfectionem actus primi, quae limitata est et finita, sic etiam quoad actum secundum remaneat similis limitatio et finitudo includens privationem excessus in perfectione ; sicut ergo Angelus et anima quoad actum primum sunt finiti et liroitati, ita etiam quoad secundum sunt similiter limitati et finiti. Deinde, sicut limitatio actus primi est talis, quod ex natura sua nequit includere per identitatem in substantia perfectionem actus secundi, ita etiam actus secundus sit adveniens per modum formae componentis, ut est operatio, et media adjuncta operandi, quae sunt formae accidentales, quae insunt per inhaerentiam, et non per identitatem, non sicut insunt sua attributa divina essentiae, quae in se unitive continet latitudinem totam essendi sub infinita perfectione.

Hoc ergo modo, operandi modus sequitur modum essendi, et ita etiam modus operandi in specie sequitur perfectionem et limitationem essendi in specie,- quea limitatio salvari potest in modo agendi circa idem etiam objectum commune, ita ut sive intellectus animae est inferioris gradus intellectualitatis , ita etiam non attingat aeque perfecte objectum intelligibile, sicut attingit naturaliter intellectus Angeli ; v. g. homo et aquila vident Solem, quem etiam videt noctua, sed aliter et aliter perfectius attingunt idem objectum. Eodem modo in proposito de anima et Angelo dicendum est. Et secundum hunc modum diversitatis melius explicatur illud principium, quia universaliter verificatur, quod modus operandi sequatur modum essendi, eique proportionatur, non solum modo essendi generico,sed etiam specifico, quia sicut esse rei perfectius atten ditur secundum speciem quam secundum genus, ita et modus operandi ; et sicut differentia ex modo essendi limitat modum operandi, ita haec limitatio etiam in specie modi operandi, est ex modo essendi ,ejusque limitatione. Modus tamen essendi intrinsecus sicut comparatur ad rem ipsam absolute, et ea quae consequenter insunt, sic non variat ordinem extrinseci ad ipsam rem, prout mere est extrinsecum, et nihil faciens ad constitutionem intrinsecam actus primi aut secundi. Ideoque objectum et finis, quae sunt extrinseca, sicut et causa efficiens, non debent communicare in modo essendi cognoscenti inquantum ad ipsa, ut extrinseca comparatur, nam sicut effectus quicumque efficientis in actu primo non necessario communicat in modo essendi suae causae, ita etiam neque finis extrinsecus et perfectivus in modo essendi debet communicari enti ad finem ; sed contrarium videtur dicendum, quia finis ultimus rei debet excedere in perfectione, et esse ens, quod est ad ipsum.

Objectum autem ut comparatur ad cognoscentem secundum modum essendi proprium objecti, ut antecedit, habet rationem efficientis et finis.,- Ex utraque ergo hanc rationem non debet communicare in modo essendi cognoscenti, licet in ratione termini posset ad illud esse operatio cognoscentis, et ut effectus, et ut ordinatur ad perfectivum extrinsecum operantis ; esse vero quod ex intentionale ipsius objecti in cognitione, est esse ejus secundum quid, et non esse simpliciter.

Hoc etiam esse intentionale in quantum terminat cognitionem operantis, est esse objecti in specie, vel cognitione abstracta, nam cognitionem intuitivam terminat objectum secundum suum esse reale, et extrinsecum, quae cognitio ex genere suo est ultima, et quietans appetitum cognoscentis. De priori intelligendus est Philosophus, quando dicit objectum esse in cognoscente, et intellectum fieri omnia, nisi etiam intelligatur de expressione formali ipsius cognitionis, qua unit objecto etiam extrinseco.

Objicit tamen praefatus auctor antiquitatem hujus Philosophiae, ut quae desumpta est ab auctore libri de Causis inter opera Aristotelis, fuerit ipse auctor, vel Proculus, vel Avempace, vel alius quicumque ex discipulis Aristotelis. Probat autem praemissam propositionem : Cognitio cujuscumque cognoscentis est secundum modum essendi naturae ipsius, etc. Hanc sic probat ex propositione 8. Omnis intelligentia scit quod est secundum se, et quod est sub se, etc. et explicat modum sic : et Intelligentia quidem

haec est substantia intelligibilis; ergo secundum modum substantiae scil res, quas acquirit desuper, et res quibus est causa, etc. ergo apertis verbis docet Intelligentiam tam res superiores quam inferiores intelligere secundum modum suae substantiae. Quod vere intendat modum essendi naturae, explicat dicens : Cognoscit causam suam, et causatum suum, per modum, qui est causa ejus, scilicet per modum suco substantiae, et sui esse, etc. id est, Intelligentia cognoscit et suam causam et suum causatum, qui ipsimet Intelligentiae est causa, ut sit quaedam natura cognoscens, quia haec omnia cognoscit, secundum gradum essendi immaterialem et intellectualem, qui reponitur in esse talis cognoscentis; et mox declarat ultimis verbis : Et quia ipsa non apprehendit nisi per modum suae substantioe,et ipsa est sua Intelligentia, apprehendit res apprehensione intelligibil, sive intelligibiles sint, sive corporeae, etc. ergo docet Intelligentiam intelligere secundum modum essendi suae naturae. Patet idem ex propositione illa Proculi 173. Omnis intellectus intellectualiter est, et quae ante ipsum, et quae post ipsum, id est, secundum modum intelligendi suae naturae intelligit superiora et inferiora.

Respondetur longe diversum esse institutum et mentem auctoris illius libelli ab interpretatione praemissa ; hic enim posuit Intelligentias ab aeterno, ut patet in propositione secunda : Causa prima, inquit, est super aeternitatem, quoniam aeternitas est causatum ipsius, et Intelligentia opponitur, vel parificatur aeternitati, quoniam extenditur cum ea, et non alteratur, neque destruitur, etc. et ante praemisit, sed esse, quod est cum aeternitate, est Intelligentia, quoniam est esse secundum habitudinem unam, nonpalilur,

neque destruitur, etc. Haec est communis sententia, et error tam Platonicorum quam Peripateticorum Philosophorum, qui Intelligentias ponebant ab aeterno ; quem errorem corrigit Dionysius de div. nominibuscap. 1. dicens cum Scriptura res non esse ab aeterno. Negabant consequenter hi intelligentias pati aut alterari secundum motum, quia sicut aeternitas est indeficientia essendi cum immobilitate, successio autem contingit secundum prius et posterius in motu secundum tempus, ideo negant in aeternitate Intelligentiae, aut ipsa Intelligentia, quae coextenditur aeternitati, dari prius aut posterius, aut alterationem et passionem, quae fiunt in tempore, quoniam sicut definit etiam Boetius de Consolatione in fine : aeternitas est interminabilis vitae et tota simul, et perfecta possessio, sic excludit omnem successionem et motum in sua entitate ; et sic dicebant praedicti Philosophi Intelligentias seu intellectum separatum, habere indeficientiam et immobilitatem quantum ad esse, et virtutem et operationem, unde Propositio 169. Proculi est haec : Omnis intellectus in aeternitate substantiam habet, et potestatem et operationem. Hoc ipsum insinuat probatio subjuncta ab hoc auctore, quoniam, inquit, est esse secundum habitudinem unam, unde non patitur, neque destruitur, etc. non patitur, scilicet alteratione virtutis aut operationis neque destruitur, quoniam est esse uniformiter se habens, et secundum habitudinem unam. Et hoc etiam est quod Arii stoteles, ut supra visum est de cessatione motus caelorum, negat, inquam, sempiterna entia aliter se habere in se, aut dicere novam habitudinem ex ratione sui, sed tantum terminare novam habitudinem, quae est in mutabilibus, quia nempe sempiterna non sunt mutabilia, neque alterabilia, sed dicunt esse necessarium,

et secundum unam habitudinem, et dicit hic auctor: unde motum et mutabilitatem tribuit animae nobilissimae (supple caelorum) quos Platonici constituebant animatos. Unde hanc animam secundum substantiam ponebant attingere aeternitatem, et secundum operationem tempus ratione motus, qui fit corporum caelestium in tempore, eamque ponebant in horizonte aeternitatis, id est,in ultimo circulo visibilis hemisphaerii, quasi anima esset in ultimo termino aeternitatis, et principium temporis.

Supposito ergo hoc, quod dicit de aeternitate, immobilitate Intelligentiae intelligant ea quae adducit contra nostram sententiam, Pater Aegidius, ex illa propositione octava, quia cum probaverit propositione septima, quod Intelligentia non sit corpus, nec aliquid divisibile divisibilitate quantitatis, aut motus aut temporis, quia Intelligentia non est divisibilis secundum substantiam, aut operationem : Facta, inquit, est Intelligentia superior omni corpore, omni tempore, et omni multitudine, quod si inveniatur in ea multitudo, non invenitur multitudo nisi quod res sit una existens, etc. Hanc multitudinem tribuit Intelligentiae juxta modum philosophandi Platonicorum, qui ponebant formas subsistentes separatas, quarum participatione individua constituerentur, ut Petrus in esse a causa prima, quae est primum ens, in esse animalis ab animalitate separata prima, in esse intellectivi ab intellectu separato, et sic de aliis, quamvis omnes hae rationes essent unum in existentia. Hunc modum impugnat Philosophus in libro primo Mel. sic ergo Intelligentia inferior recipit suas bonitates et perfectiones participatione superiorum formarum, et licet sub hac ratione dici posset multiplex, tamen ut dicitur una, est in existentia, et non dividitur. Ideo subdit:

Cum ergo Intelligentia sit secundum hunc modum (id est, una res existens) divisionem penitus non recipit, etc. quod est, quia cum vult scientiam rei corporalis, non extenditur cum ea, sed ipsa stat fixa secundum suam dispositionem, quoniam est forma, a qua non transit aliquid, et corpora quidem non sunt ita, et significatio quod Intelligentia non est corpus, neque dividitur substantia ejus et operatio ejus, quod utrique sint res una.

Cujus probationis vis ita declaratur a D. Thoma lectione 7. ex Proculo : Quod autem, inquit, intellectus sit aeternalis, manifestat operationis ad substantiam identitas, et est virtus probationis hujus, quia res illa cui sua operatio accidentaliter advenit, secundum illam operationem, variationem accipit, ut quandoque operetur, quandoque non operetur, vel quandoque magis, quandoque minus operetur ;res autem illa, cui convellit sua operatio secundum suam essentiam invariabiliter operatur;talis est intelligentia cui convenit intellectualis operatio secundum naturam suae essentiae, etc. quam doctrinam ibidem reprobat.

Ad propositum ergo in propositione illa octava declarat modum, quo Intelligentia scit omnia, nempe in sua propria substantia tanquam motivo, quae est repraesentat causam superiorem, et causata inferiora, et haec est, cognoscere secundum modum suae substantiae, inquantum repraesentat causam et causata, per operationem substantialem et scientiam, quae identificatur suae substantiae, quam dicit esse supra motum, tempus et quantitatem, neque pati, neque diminui, ut ex dictis colligitur, et sic indivisibilis quoad haec, in essendo, sic etiam quoad operationem est indivisibilis, et non multiplex, quia secundum modum suae substantiae essendi indivisibilem et inseparabilem in esse a substantia, non sicut alii intellectus inferiores, ut animarum, qui intelligunt divisibiliter secundum tempus, et alterantur operando. Haec est intentio hujus Auctoris, et non illa, quam eidem -tribuit Aegidius. Haec autem doctrina est falsa, quam rejicit fides, quantum ad principium in quo fundatur de aeternitate intelligentiae, ex qua concludit ille auctor ejus immobilitatem in esse et operari, et quantum ad conclusionem deductam.

Rejicit etiam Theologia communis Scholae, quantum ad consubstantialem operationum, et est erronea quantum ad necessitatem, quae ex ea sequitur liberi arbitrii ; illam identitatem operationis ad intelligentiam impugnat Doctor in prima distinctione hujus quarti, ubi contra eam disseruimus. Eam impugnat D. Thomas 1. part. quaest. 54. art. 1. Quae autem objicit praeterea praefatus auctor ex Athanasio et Maximo, sunt facilis solutionis, quia nos admittimus cum Athanasio non posse intellectum creatum attingere Deum ex viribus naturalibus, quia creatus est ex non ente, et illud objectum supra vires illius sit, tamen potest intellectus elevatus attingere Deum sub ratione propria, quamvis hoc totum etiam ad genus entis creati spectet, neque elevatio extrahat intellectum extra naturam intellectus creati, licet ei tribuat vires supra naturam propriam, quibus attingat Deum, modo tamen proportionato suo modo essendi, id est, finito modo. Rationem autem illam recte assignat, quia intellectus creatus habet objectum motivum proprium quod, est ens creatum loquendo de motivo naturali, non vero Deum sub ratione propria, quia ex creatis non est.

Ad idem refertur ratio Maximi, et reliquorum Patrum, qui negant Deum videri naturalibus viribus intellectus creati, aut etiam comprehendi ab intellectu creato etiam elevato, et non solum Philosophi dicerent Intelligentias non posse attingere primum ens sub ratione propria, sed in quantum se habet ut causa, sed etiam dicerent Intelligentias inferiores non posse attingere superiores, nisi ut superiores sunt causae ipsarum. Ideoque nullo modo fundarent se in illo modo essendi generi co et communi omnibus Intelligentiis i quantum ad proportionem cognitionis cum modo essendi in qualibet ; sed fundarent se in modo essendi particulari et specifico cujuslibet inquantum deficit a modo essendi, et perfectione superioris, ita ut essentia propria cujuslibet intelligentiae sit ipsi

, ratio intelligendi, et objectum primum et motivum solum sui intellectus, inquantum est causata a superiori, et causa inferioris. Neque videtur ratio, unde intellectualitas, quae sequitur ad gradum specificum, non inferat eamdem diversitatem, servata proportione, quoad modum operandi, quam infert intellectualitas, quae sequitur ad gradum genericum. Ex dictis patet quid dicendum sit ad aliam perfectionem secundae proportionis conditionalis, scilicet, si modus essendi rei cognitae excedit modum essendi naturae cognoscentis, cognitio illius est supra naturam cognoscentis, etc. quam propositionem probat Lusitanus ex eodem auctore libri de Causis, cujus verba sunt eodem in loco : Et similiter omnis sciens non scit rem meliorem et rem deteriorem nisi secundum modum secundum quem res sunt, etc. Si ergo rem meliorem non cognoscit secundum modum quo illa est in se, sed secundum modum naturae cognoscentis, utique rem altiorem in modo essendi non cognoscit, ut illa in se est cognoscibilis, sed modo inferiori.

Respondetur ex dictis intentum auctoris esse probare quod cognitio rei altioris et inferioris sit eadem substantiae cognoscentis Intelligentiae, et fieri per ipsam essentiam, ut est causa et causatum, et fieri indivisibiliter et inseparabiliter ab essentia, quae sicut est indivisibilis, et aeterna, ut praetendit ille auctor, ita etiam cognitio earum est indivisibilis, et quamvis diversae res sint superiora et inferiora in seipsis, tamen cognitio earum non est diversa, sed una, quia non cognoscit res illas diversas secundum modum quo res ipsae in se sunt diversae, participando ab ipsis rebus cognitionem tanquam ab objectis motivis specificantibus, sed cognoscit per modum suae essentiae, tanquam motivi et medii cognoscendi, et indivisibiliter, ea quae in seipsis divisa sunt. Hoc modo dicimus Deum cognoscere creaturas per modum suae substantiae indivisibiliter, quantum est ex parte cognitionis. Ea quae adducit ex Chrysostomo et Dioynsio de incognoscibilitate Dei, sub ratione propria a creatura, vera sunt, quia illud est superexcedens vires intellectus creati, et omnis per se objecti motivi naturalis ejus.

(c) Ad primam rationem alterius Doctoris, etc. Haec ratio est D. Thomae lib. 3. contra Gentes cap. 51. estque llenrici, et est talis : Illud objectum non potest cognosci a cognoscente, quod non est per modum, qui competit illi cognoscenti: sed sic Deus non est in creatura, ergo, etc. Minor probatur, nihil intelligitur nisi quod se habet per modum informantis ad intellectum ; sed Deus non sic se habet, ergo, etc.

Respondet Doctor rationem hanc seipsam destruere secundum omnem opinionem, scilicet de modo quo causatur cognitio rei intuitiva, si ad eam requiratur species impressa, concurrens simul cum objecto praesente, vel non requiratur, quia si non requiritur, sed sufficiat objectum se ipso, major est falsa: si autem requiratur, minor est falsa, quia sic potest dari species impressa Dei ; nec rationes Henrici oppositum probant, quodlibelo 3. q. 1. et quodlibeta 4. q. 7 . et in summa art. 33. q. 2. ubi negativam probare contendit.

Aliam praeterea rationem Henrici ad idem solvit, cujus solutio patet ex littera et ex dictis. Veram autem probationem adducit Doctor infra in secunda conclusione principali, quam ibi sequendo ordinem textus, explicabimus. Videantur moderni, specialiter Aegidius Lusitanus, et noster Pater Theodorus Smising tract. 2. de invisibilitate Dei, Expositores D. Thomae Iocis citatis.