COMMENTARIUS.

(g) De tertio articulo, etc. Prima conclusio hujus articuli est : in Ista punitione damnatorum intervenire non solum justitiam late sumptam, ut definitur ab Anselmo, sed etiam justitiam, prout respicit creaturam secundum exigentiam, qua juste ordinatur culpa per poenam. Haec conclusio est de fide, et patet ex locis Scripturae supra allatis et multis aliis, in in quibus Dei justitia commendatur. Probat Doctor discurrendo per singulas suas poenas. Quantum ad primam poenam non est inflicta a Deo, neque posset juste infligi, quia Deus nequit esse auctor peccati, ut late probatur in 2. dist. 37. ubi noster Doctor late disserit, probans non esse auctorem et causam peccati. Non Deus volens iniquitatem tu es, Psal. 5. Odio sunt Deo iniquus et iniquitas ejus. Sap. 14. Omne excrementum erroris odit Dominus, et non erit amabile diligentibus eum, Eccles. 15. Mundi sunt oculi tui, ne videas malum, et respicere ad iniquitatem non poteris, etc. Habacuc 1. et multa similia. Vide Auraus. 11. c. 23. Trident. Sess. 6. can. 6. Caeterum inquantum peccator deseritur in sua iniquitate a Deo, sic peccatum ejus continuatum et permanens est poena: quod probat ex Augustino in psal. 5. Cum punit Deus peccatores, malum suum non infert, sed suis malis malos relinquit, etc.

Circa hoc esse potest dubium, quomodo peccatum possit esse poena, cum sit potius demeritum, ex quo inducitur poena, et ejus debitum per modum retributionis, qua suo genere distingui videtur a demerito cui correspondet, ac proinde D. Thomas 1. 2. quaest. 87. art. 2. Cajetanus, et alii, Durandus in 2. dist. 36. Cunei, et Medina, in D. Thomam Vasquez 1. 2. disp. 140. negant unum peccatum esse poenam alterius, a fortiori posse esse poenam sui ipsius.

Conclusio Doctoris docetur a Magistro in 2. disp. 36. ubi D. Bonaventura art. 2. q. 1. Richardus, Gabriel art. 2. concl. 1. et 3. Patet ex Paulo ad Romanos 1. Tradidit Deus eos in passiones ignominiae, etc. ad Thessal. 2. Mittet illis operationem erroris. Apocal. 1. Qui in sordibus est, sordescat adhuc. Psal. 68. Appone iniquitatem super iniquitatem eorum, etc. Patet idem ex Patribus in praefata loca, et Augustino locis supra citatis, qui universim asserunt obdurationem et obcaecationem esse in paenam peccati. Haec autem contingunt peccando, et quatenus voluntas derelinquitur sibi ob peccatum commissum, ut patet ex loco Pauli citato ; ergo potest peccatum esse paena.

Confirmatur ratione, quia peccatum est maximum damnum quod potest evenire, et principalis miseria: ergo ea ratione, qua potest peccatum esse a Deo, potest esse poena. Probatur consequentia quia ad poenam nihil aliud requiritur, nisi quod sit disconveniens et involuntaria patienti. Sed peccatum est disconveniens, est etiam involuntarium, quia voluntas non vult, neque velle potest peccatum formaliter, qua peccatum est, imo non vult peccatum quantum ad explicitum affectum, qua peccatum, quia licet velit absolute subtractum ex affectu commodi et delectabilis, tamen ex eodem affectu vellet non esse peccatum propter incommodum, quod inde sequitur divinae comminationis et poenae, et praeterea propter dispendium quod incurritur per ipsum peccatum ob turpitudinem peccati, cui repugnat conscientia et lex, sicut qui projicit merces in mare, quamvis voluntarie projicit ad salvandam vitam, tamen secundum quid est involuntarius, ita ut in eo causetur tristitia, magis est repugnantia ad peccatura, quod neque formaliter et explicite potest voluntas velle, sicut et potest projicere merces ; ergo peccatum ut est damnum animae, habet rationem poenae involuntariae in eo gradu, quo non solum est damnum et nocumentum simpliciter, sed etiam qua causat tristitiam, et inducit poenam, et dispendium commodi, quod effectat voluntas: sed sic est a Deo deserente peccatorem, ergo erit poena.

Dices non esse a Deo positive, vel per modum causae positivae affligentis poenam, quod requiritur ad poenam, quae est ordinatio culpae ex justitia. Contra, hoc non requiritur ad veram rationem poenae, quia sufficit voluntas permissiva, aut subtrahens bonum ex demerito, et ob demeritum peccatoris, quia sic poena, damni proprie est poena, quatenus Deus subtrahit beatitudinem ob peccatum; ergo similiter Deus subtrahens sua auxilia, et sic derelinquens peccatorem ob peccatum commissum, vere punit poena privativa, ex qua sequitur damnum, et trislitia ac miseria in peccatore, quatenus ipsum, subtracta misericordia, sine qua non potest liberari, ob peccatum sibi relinquit.

Confirmatur secundo, quia obcaecatio et induratio sunt poena peccati, ut omnes concedunt: sed eatenus praecise sunt poena, quatenus deseritur per subtractionem misericordiae Dei quoad gratiam et beneficium ob demeritum ejus; ergo omne damnum inde resultans peccatori erit in poenam peccati, ergo et peccatum, quod inde committit: et idem est de perseverantia in eodem peccato: finis enim desertionis ex parte Dei est justa retributio ob peccatum commissum in poenam ejus. Quod probatur ex scopo praesentis quaestionis, quia universae viae Domini misericordia et judicium: ergo desertio peccatoris erit ex altera harum ; sed non potest esse ex misericordia juxta superius dicta: ergo erit ex justitia: ergo in poenam, scilicet privativam, de qua loquimur, per subtractionem beneficii ob peccatum.

Ex his patet ad fundamenta oppositae sententiae. Objiciunt peccatum non infligi a Deo, poenam autem infligi ab eodem: ergo peccatum non potest esse Daena. Respondetur, concedendo antecedens pro prima parte, et distinguendo pro secunda: quoad poenam positivam concedo, quoad privativam nego, si loquatur de inflictione positiva, quae fit per applicationem mali disconvenienlis, privativa autem, quae est poena, et ex motivo justitiae vindicativae per subtractionem boni infligitur. Duplex autem potest esse in Deo, vel est de facto suspensio voluntatis respectu peccati, nam est permissio quae respicit generales regulas providentiae ejus, et est necessaria ad usum libertatis ex parte creaturae, et sic Deus proxime dicitur se habere, ut causa universalis ad peccatum, qui concursus ejus dicitur proprie permissio, et sic peccatum, ut est ex hac permissione, non est poena a Deo inflicta: sed malum, quod ipsa creatura sibi accersit per libertatis abusum, qua repugnat imperio et voluntati Dei. Alia est suspensio voluntatis divinae, quatenus in poenam peccati commissi subtrahit beneficium suae misericordiae, sive praeveniens, sive liberans, quod necessarium est in eventu ad fugam peccati, sive per debitam paenitentiam, si est incursum, sive per praevenlionem ne incurratur: hic autem est actus justitiae vindicantis, et proprie dicitur desertio aut derelictio peccatoris in malo, et propter malum ; unde peccatum novum aut continuatum, est ex ea tanquam poena, quae sequitur ex subtractione auxilii privative, non autem positive, sed ex demerito voluntatis pravae et derelictae lin suis iniquitatibus et viis pravis, quod damnum incurrit ex suo demerito.

Objiciunt secundo, poena est ad reparationem ordinis destructi per peccatum ; sed hoc non convenit peccato , ergo neque esse poenam, etc. Respondetur, vel intelligi esse reparationem rectitudini? perditae in specie per peccatum: et hoc est falsum, quia nulla poena damnati restituit ordinem hoc modo, seu rectitudinem voluntatis damnati in ordine ad se, vel etiam Deum, aut universum: vel intelligitur quod sit reparatio ordinis in alio genere per satisfactionem legis et justitiae seu debiti, et sic minor negatur, quia sicut ob ingratitudinem repeti et auferri potest beneficium ab ingrato, ita etiam ob ingratitudinem contemptae legis potest Deus subtrahere sua beneficia, saltem superabundantia a peccatore, quod declarat talentorum parabola ; nam ab eo qui non fecit fructum subtraxit Dominus talentum, et tradidit alteri, et declarat etiam comminatio illa Salvatoris : Auferetur a vobis regnum, et dabitur genti facienti fructum. Objiciunt tertio, deratione poenae esse, ut noceat in aliquo pertinente ad integritatem, de ratione vero culpae, ut noceat tantum in operationes. Respondetur, negando antecedens, quia poena etiam consistit in operatione, neque ad eam spectat aliud quam quod sit passio perceptibilis inconvenientis, ut patet ex Augustino variis in locis, ut lib. 5. contra Julianum cap. 3. lib. 3. de libero arbitrio cap. 17. et 18. lib. 1. Retract. cap. 9. de natura, et gratia cap. 22. Sive ergo pertineat ad actum primum, aut actum secundum, hoc malum, non refert, modo sequatur ex justitia vindicante, nam sic est poena damni, et poena sensus: illa quantum ad privationem, haec quantum ad positivam inflictionem mediante operatione. Deinde, etiam subtractio gratiae sanctificantis et auxiliantis spectat ad actum primum, quae subtractio est ob demeritum peccati.

Dices, peccatum non deprimit peccatorem, neque subjicit potestati ejus, contra quem rebellavit per peccatum. Respondetur, omnino deprimere et reddere obnoxium potestati vindicanti quoad omnem poenam ?lege statutam, quarum una est privativa, qua deseritur ob demeritum peccati, et sic maneat in illo sordescens, vel etiam accumulat alia. Dices, poena proprie peccato debita est illa, ad quam compelli potest peccator; sed ad peccatum nequit compelli, ergo nequit esse poena. Respondetur, compulsionem intelligi posse dupliciter: Primo, ut ex justitia, et in poenam incurritur damnuum, vel ut intervenit coactio praedominans voluntati repugnanti peccatoris, quae sit mere necessaria ; secundo modo, spectat ad poenam positivam sensus. Priori modo ad poenam privativam subtracti boni et misericordiae deserendo peccatorem ut obnoxius est justitiae, prout lex decernit et haec licet sit compulsio improprie dicta, est dispendium incursum ob demeritum. Conclusionem admittit D. Thomas in praesenti dist. q. 3. et quaest, de malo, et forte reduci potest difficultas ad quaestionem de nomine, quia Magister et Doctor cum caeteris, quos pro conclusione citavimus, intelligunt poenam non in illa stricta acceptione, qua alii, ut conlislinguilur a culpa, et mere habet rationem paenae.

Conclusionem positivam declarat optime Doctor, nempe juste deseri peccatorem ob peccatum commissum, quod peccatum licet ut committitur, non habeat rationem paenae, sed demeriti, tamen ut derelicto peccatore, aut ob demeritum ipsum continuatur peccatum in actu vel habitu, est poena sui ipsius, ut praecessit per modum demeriti ; juste enim, inquit Doctor, derelinquit, vel non remittit peccatum Deus, sive quia voluntas continue male vult, sive quia usque ad terminum viae permansit in peccato sine poenitentia, quod tamen tempus fuit sibi praecise taxatum ad poenitentiam ; sive tertio, quia peccavit in via, ubi demeruit sic derelinqui. Primum ergo est justum, propter continuatam et multiplicatam malitiam ; secundum est justum, propter contemptum poenitentiae debitae pro tempore viae praescripto ; tertium est justum, propter temeritatem peccatoris, qui seipsum praecipitavit voluntarie in eum statum, a quo liberari nequit, nisi ab eo quem contempsit et offendit. Ex viribus propriis nequit voluntas resurgere a peccato, et sic voluntarie redditur impotens, nisi per gratiam Dei miserentis et sanantis, quem sicut contempsit et offendit peccando, sic etiam juste subtrahit ei misericordiam. Hic adverto quomodo Doctor salvat necessitatem divinae gratiae ad resurgendum a peccato, et causam praecisam impossibilitatis poenitendi reducit in subtractionem gratiae divinae ob demeritum ; unde evacuatur calumnia, quae ei intentatur d. 14. q. 2. prout ibi etiam diluitur. Adducit etiam exemplum morale salis accommodatum, de eo qui se voluntarie in foveam praecipitat, unde nequit exire sine adjutorio ejus, quem se proiciendo contempsit et offendit, a quo proinde juste contemnitur, (h) Haec tria ad propositum satis patent, etc. Reducit dicta ad scopuin quaestionis, quatenus probet hanc poenam, quae est peccati justam esse in damnato, quatenus deseritur a Deo. Primo,quia damnatus est continuo in aliquo malo velle. Hoc patet ex illo Psalmi 73. Superbia eorum qui te oderunt ascendit semper, etc. et de daemone quidem dicit Joannes in 1. Canonica c. 3. ab initio diabolus peccat, etc. Quod ita exponit Augustinus lib. 11. de Civitate cap. 13. ab initio sui peccati, vel ex quo lapsus est semper peccare, et nullam habere aut habuisse bonam voluntatem ; quod etiam docet Fulgentius de fide ad Petrum cap. 3. de Daemonibus universim: Omnes, inquit, illi praevaricatores Angeli, nec mala possunt unquam voluntate carere, nec paena, sed permanente in eis injustae aversionis malo, permaneret etiam justae retributionis aeterna damnatio, et ante. Ac de Angelis quidem disposuit et implevit, ut si quis eorum bonitatem voluntatis perderet, nunquam eam divino munere repararet, etc. Et infra : Nullum Angelorum, ex quo ruinae suae merito e caelo ejecti sunt, bonam posse resumere voluntatem, etc. Sic etiam patet ex communi lege de reliquis damnatis, quibus nulla est bona voluntas in termino, quia eam contempserunt in via. Ad Gal. 6. Dum tempus habemus, operemur bonum, etc. nempe in via ubi est tempus concessum dumtaxat ; Joan. 9. Neque opus, neque ratio, neque sapientia, neque scientia erunt apud Inferos, etc. Prosper lib. 3. de vita contemplativa cap. 12. dicit, ideo Christus ait damnatos ligatis pedibus et manibus milli in tenebras exteriores, quia in Inferno ubi nemo Deo confitetur, actione privantur, etc. Bernadus etiam epistola 253. dicit damnatos semper persistere in mala voluntate.

Dubium est an detur causa vel extrinseca vel intrinseca hujus malae voluntatis et obstinationis in peccato actuali, ita ut necessario semper damnatus habeat actum malum, et non libere, per causam aliquam positivam necessitatem. Triplex potest in damnato volitio considerari: Prima, quae est ad bonum naturae, et dicitur naturalis, ut distinguitur a meritoria et morali circumstantionata in genere moris et honestatis. De tribus his disseritur in 2. dist. 7. de obstinatione malorum Angelorum ; quaestio autem communis est omnibus damnatis, ut sunt in termino, de quibus dicunt praedicti Patres semper esse in prava voluntate et peccaminosa, ita ut nunquam recte agant, etiam moraliter, de causa ejus positiva, et etiam privativa, variant Doctores. In primis citatur a modernis Doctor in 2. distinct. 7. quaest, unic.

quasi docuerit non solum posse habere aliquos actus bonos moraliter, quantum est ex parte principii. Sed etiam habere de facto aliquos recte circumstantionatos. Citantur etiam Bassolis, Tarlaretus, Angles, in hanc sententiam. Alii dicunt An-

- gelum destitutum gratia non posse aliquid velle supra seipsum, ac proinde necessario semper inordinate seipsum amat. Ita Aegidius in ead. dist. quaest. 1. art. 1. in fine. Vasquez eamdem sententiam defendit 1. part, disputat. 241. cap. 4. sed alia via quatenus efficaciam et necessitatem gratiae reducit ad cogitationem congruam necessariam ad omne bonum morale. Aliter defendunt, nempe causam esse, quia privatur concursu generali Dei et necessario ad actum bonum morale. Ita Marsilius in 2. di 5. art. 3. post. 4. concl. Palud. in 4. d. 50. quaest, unic. Molon. 1. part. quaest. 64. art. 2. Alii reducunt hanc impossibilitatem in causam positivam intrinsecam, nempe in habitum praedominantem voluntati damnati, cui resistere nequit, et semper inclinantem ad malum, qui habitus infunditur a Deo. Alii hanc positivam causam reducunt in actum quemdam necessarium, qui nequit suspendi a voluntate, et ita repugnantem actui bono, ut cum eo consistere non possit, et ad quem Deus necessitat, vel praeveniendo, vel solus producendo voluntate passive se habente: ita Gabriel. q. 1. art. 1. Occham quaest. 10. et quodlib. 1. quaest. 14.

Alii denique dicunt causam positivam obstinationis esse primam electionem in Angelo, cui adhaeret immobiliter et necessario, quia habet inflexibilem voluntatem supposita electione prima; cum ergo sit mala, dicunt reliquas in virtute ejus procedere, et sic necessario esse malos. D. Thomas, 1. part. quaest, cit. art. 2. et in 2. distinct. 7. quaest. 1. art. 2. quaest. 24.de veritate, art. 10. et 11. Cajet. 1. part. quaest. 64. art. 2. Ferrarien. 4. contra Gentes, cap. 95. et Richard. in 2. dist. 7. Quod si objiciatur hanc causam non inveniri in anima damnata: ergo quidquid ad obstinationem sufficit in anima damnata, sufficit in daemone. Respondet Cajetanus non esse eamdem rationem immutabilitatis in anima et Angelo : tandem admittit etiam animam damnatam esse inflexibilem, et in primo instanti quo separatur a corpore, peccare, et immobiliter inhaerere tali peccato.

Dico primo, Doctorem non esse in illa sententia quae imponitur eidem a modernis, qui potius sententiam Doctoris amplectuntur, et alienam ab ea quam docet, eidem imponunt. Quaerit enim Doctor de triplici bonitate praemissa, naturali, meritoria et morali, utrum actus possit esse in Daemone bonus aliqua bonitate ex his. De prima bonitate asserit Daemonem habere actum de bono sibi convenienti, ut amando se, odiendo poenam, g de secundo dico, etc. Et quantum ad bonitatem meritoriam, distinguit hoc quod est habere

potentiam, intelligi posse de potentia logica aut reali; si de reali, vel intelligi de potentia ut est principium actus, vel ut est differentia entis, ut scilicet inclinatur active, vel passive ad actum tanquam ad formam, negat potentiam totalem ad actum meritorium in Angelo damnato, quia deest gratia, quae non est in potestate ejus, et requiritur ad volitionem meritoriam, cujus voluntas est principium tantum partiale. Negat etiam potentiam tanquam differentiam entis modo dicto: negat, inquam, proximam, quia aliud comprincipium deest, et ulterius impedimentum peccati supponitur, quod non est in potestate voluntatis tollere. Negat etiam Logicam potentiam, non ex repugnantia simpliciter terminorum ab intrinseco, aut etiam ab extrinseco secundum potentiam Dei absolutam, quia Deus de potentia absoluta posset salvare damnatum et dare ei gratiam, et caetera requisita ad actum meritorium, tamen habet repugnantiam ab extrinseco de potentia ordinaria. Secundum has acceptiones potentiae logicae et moralis, quaerit g Restat nunc dicendum, etc. an alteram, vel utramque habeant in ordine ad bonum morale, ita ut non necessario, sed libere, et ex electione peccent, vel potius necessario etiam physice habeant pravam voluntatem necessitate naturali?

Haec est quaestio, quam disputat Doctor, et praecise ad ejus scopum; ideo primo adducit sententiam contrariam affirmantem intrinsece et positive obstinationem habere causam in voluntate, per quam necessitatur necessitate naturali ad voluntatem pravam. Duplex autem causa assignatur, nempe prima electio prava, qua inordinate daemones amaverunt se, ex qua provenit ut reliquos actus in eumdem finem dirigant. Secunda adducitur ex eo quod in eis sit habitus perfecte malus in termino: et ideo perfectissime inclinat in malum, nunquam ergo bene volunt propter primum, sed semper male volunt propter secundum. Ad primam causam respicit sententia Aegidii et D. Thomae, et Richardi, quamvis ex diversis motivis, sicut et Occham. Ad secundam spectat sententia aliorum, qui dicunt adimi eis potentiam per habitum infusum a Deo, quam tenuit Holcot, et sequitur Aureolus: utramque impugnat Doctor. Contra primam, quia habent naturalia integra, ex Dionysio: ergo, possunt, id est, non repugnat, eis habere posse actum non malum. Idem probat ex remorsu, quem habent, qui ut sistit in peccato, praecise non videtur malus. Tertio, quia nolle poenam ut disconvenientem sibi non est malum ex objecto, nisi accedat circumstantia vitians.

Contra secundum probat, quia voluntas videtur ex libertate sua posse non velle, et nullum actum habere; ergo non videtur induci posse talis necessitas naturalis per habitum, deinde, quia omnis habitas debet inclinare ad aliquod determinatum objectum; ergo voluntas ad aliud objectum operari toto conatu, cujus actus non sit talis habitus. Tertio, quia habitus nequit destruere naturam potentiae, cum non sit ratio ipsi agendi, id est, totalis, sed virtus innata.

Hinc subsequitur conclusio g Quantum ergo ad istum articulum, etc. Videtur inquit, posse dici quod non necessario habent aliquem actum, etc. id est, necessitate naturali, de qua loquitur, quod deinceps declarat. Ac tandem concludit : Mirum enim, inquit, videtur, negare potentiam naturalem in natura illa excellente, ubi non apparet aliquid, propter quod sit neganda: probabile est tamen quod secundum hanc potentiam non exeunt in actum, propter vehementem malitiam,

secundum quam magis probabile est quod agunt, quam secundum potestatem naturalem, secundum quam possint, in actus aliquo modo oppositos, etc. Ex his verbis clare manifestatur intentio et scopus discursus Doctoris, quo intendit inipsis manere libertatem arbitrii, et potentiam naturalem, de qua superius in praecedenti articulo ; tamen Usum rectum negat talis libertatis, sed semper malum ob vehementem malitiam. Quantum ad primum, discordat ab opinione quam impugnat, et quae asserit non libertate, sed necessitate agi daemonem in malum. In eo vero quod dicat non uti unquam sua libertate naturali in bonum, sed in malum, ob vehementem malitiam, convenit cum aliis. Patet hoc ipsum ex titulo quaestionis : Circa istam, inquit, distinct. 7. in qua Magister agit de confirmatione bonorum, et obstinatione malorum, quaeritur unum : Utrum malus Angelus velit necessario male, etc. non quaerit an semper velit male, sed an necessario velit male. Ideo postquam disseruit pro parte negativa, rationes adducens, quibus suadetur non solum posse malum Angelum bene operari, sed etiam id contingere in eventu, tandem pro parte affirmativa adducit illud Psalm. Superbia eorum qui te oderunt ascendit semper, etc. Sed hoc, inquit, non potest intelligi intensive: ergo extensive;ergo semper peccant, etc. Cui argumento non respondet, ac proinde ab eo conceditur, ut patet ex verbis ejus allegatis. Mox impugnat sententiam D. Thomae et Henrici, qui statuunt hanc necessitatem in naturali necessitate male agendi et volendi. Nescio ergo unde citetur Doctor pro prima sententia superius allegata, quam in tota quaestione non disserit, neque ad scopum ejus facit, quinimo contrarium admittit. Haec ergo est assertio Doctoris : In daemone manere libertatem naturalem arbitrii, ita ut non necessario necessitate contraria aut contradictoria tali libertati peccet. Secunda assertio ejus est, eum non uti illa libertate, sive ad bonum naturale, sive ad bonum meritorium, quod non est in ejus potestate, ut optime declarat: Neque ad bonum aliquod morale, sed semper peccare. Rationes autem adductae ab eo ad probationem primae conclusionis, recte probant illam,sed male a modernis transferuntur in assertionem, quam non concludunt et quam non intendit Doctor, aut forma discursus, nisi bona sit haec consequentia : Habet liberum arbitrium, seu potentiam naturalem agendi non male; ergo non male agit, etc. Quae consequentia neque in ipso viatore quidpiam probat, quantum ad eventum et usum potentiae in exercitio. Quid autem alii Doctores citati senserint, in hoc non est mei instituti nunc investigare. Quod superest, probabo primam assertionem Doctoris ex iis locis, quibus probatur damnatos tam daemones, quam homines damnatos semper male velle.

Probatur autem sic, quia Scripturae et Patres citati intelligunt de malo velle per malitiam, ut patet ex ipsis eorum verbis ; sed repugnat esse peccatum, nisi ubi sit libertas non peccandi naturalis, quia fundamentum peccandi est libertas naturalis, sicut et non peccandi ; ergo si Daemon semper male agit, debet in eo salvari libertas naturalis, ex qua physice et naturaliter posset non peccare, et evitabiliter, si vellet uti ea libertate. Haec per se nota sunt in Theologia, et apud Morales et apud Patres, ita ut non sit necessarium ea confirmare. Secunda Doctoris assertio patet ex locis citatis in commento.

Dico secundo, nullam ex praedictis sententiis assignare veram causam obstinationis, non prima ut declaratur ab A.ssertoribus, quia licet Angelus damnatus aut homo non possit sibi relictus ultra agere, tamen non in de sequitur quod perverse semper circa se agat necessario necessitate naturali, quia necessitate gratiae subtractae licet inferat lapsum in creatura, quae sibi relicta nequit non deficere, tamen sicut gratia requitur ad opera supernaturalia vel moralia tantum, non vero ad mere naturalia et indifferentia, quae nulla lege prohibentur, neque ad opera eadem, qua libera sunt libertate naturali, sic non probatur causa obstinationis in maol, ita ut omnis operatio sit peccaminosa, quae procedit libere, et ad quam non datur de facto gratia neque requiritur. Quod si illa sententia loquatur de obstinatione habituali, et etiam actuali in peccato commisso in via, quatenus de eo non fuit poenitentia, neque etiam displicentia in termino, quae sit debita aut honesta, recte quidem asserit eam evenire ex subtractione gratiae, quidquid ponatur ipsa gratia, an cogitatio congrua, an aliud quod in suum locum relinquo. Caeterum sufficit ostendi per hoc non dari causam adaequatam obstinationis, qua damnatus semper peccet in omni suo actu.

Secundo non recte assignatur causa ex parte privationis concursus generalis Dei, ut secunda sententia docet, quia et gratis hoc dicitur, et sine ulla probatione aut necessitate. Deinde est falsum, quia et tollit libertatem naturalem ad malum, et repugnat divinae bonitati. Primum probatur, quia dalo quod voluntas non possit suspendere omnem actum, quod etiam concedunt qui negant puram omissionem possibilem esse in voluntate: dato etiam quod non habeat concursum, nisi ad malum, necessitatur etiam hic et nunc ad exercitium alicujus actus mali, suppositis praemissis, quia nequit suspendere actum omnem, quem non potest, neque in actum nisi in vitiatum: ergo necessitatur necessitate exercitii ad malum saltem vage, quod est inconveniens.

Probatur etiam idem ex parte Dei, quia ut ipsi fatentur nequit Deus necessitare voluntatem per habitum et actum necessitantem ad malum, quia hoc repugnat ejus bonitati, et esset auctor mali, quod nequit dici, sed idem sequitur ex suspensione concursus generalis ad omne bonum, concurrendo praecise ad malum: ergo, etc. Minor probatur, quia in sententia negante libertatem esse radicaliter in voluntate, ita se habet voluntas in eo statu, sicut habitus aut actus determinate inclinans ad malum, quia voluntas subtracto omni concursu ad bonum, necessario inclinatur ad malum. Deinde, quidquid dicatur de modo libertatis in voluntate saltem Deus vellet in eo casu, et intenderet per se peccatum, quod probatur, quia suspensio omnis concursus Dei ad bonum per medium justitiae dirigitur ad peccatum tanquam ad poenam intentam; sed neque sic Deus potest velle peccatum, quia repugnat suae bonitati sic velle peccatum, quod neque ab intrinseco, neque ad extrinseco potest honestari; ergo, etc.

Dico tertio, quod alii tres modi non salvent obstinationem per continuationem et multiplicationem peccati in eo statu, quia primus qui ponitur per habitum necessitantem voluntatem ad malum, facit Deum auctorem peccati, et manifeste tollit libertatem requisitam ad peccatum, ita ut cum tali habitu praedominante repugnaret inesse peccatum, quod perinde etiam dicendum est de actu necessario sic determinante ad peccatum. Deinde non potest capi quomodo habitus aliquis necessitet voluntatem in genere ad peccatum quodcumque. nisi detur objectum ejus in genere, quod Includeret per se omnem malitiam, quod est inopinabile ; ulterius nequit habitus necessitare ad peccatum formaliter, cujus non datur causa positiva, neque prosecutio, neque potest esse objectum specificans actum. Accedit, quod repugnet dari habitum in voluntate, qui eam sic necessitet, quia nequit tollere modum ejus connaturalem operandi libere. De actu similiter necessario eaedem rationes sunt, quia ille actus esset a Deo, alias intermitti posset a voluntate. Ultimus modus recte impugnatur a Doctore praefato loco ad initium quaestionis, ad quem locum remitto longiorem hujus quaestionis tractatum.

Dico quarto, causam privativam hujus obstinationis esse Deum, quatenus deserit damnatos: positivam vero esse perversum usum voluntatis deordinatae, et sibi relictae, quae licet praedita sit libertate naturali, nunquam ea utitur, nisi inordinate ad commodum, contempto affectu justitiae; causa autem demeritoria est peccatum commissum in via. Haec omnia tradit Doctor et hic, et loco citato. Videatur etiam in dist. 37. lib. 2. quaest. 2 ei 3. Videantur etiam quae supra diximus distinct. 44. quaest. 2. de perversa voluntate damnati, quae perversitas consistit in complacentia inordinata commodi et sui ipsius, ex qua oritur duplex aversio inordinata: altera a justitia et rectitudine, inquantum lege repugnat tali affectui et fini, cui adhaeret voluntas inordinata; secunda autem ad omne malum contrarium aversio, ut ab omni poena mali, harum radix est prima conversio peccatoris damnati, qua seipsum inordinate amat, et ad hunc finem omnia refert inquantum volita sunt ab eo, vel positive, vel privative ; positive quidem inquantum ex toto affectu adhaeret; privative inquantum nihil aliud vult aut non vult, nisi ex affectu sui commodi praedominante. Praeter ergo causas praescriptas non est exquirenda alia, quia libertas electionis necessario est salvanda juxta Scripturas allegatas, ad hoc ut velit male moraliter et peccaminose, de quo genere mali et obstinationis in ipso loquitur Scriptura : Superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper, etc. Diabolus ab initio peccat, etc. Perpetuitas etiam peccandi habet causam necessariam, non physice, sed moraliter, et in eventu, in statu damnationis, nempe perversitatem voluntatis, quae sibi relicta sequitur affectum vehementem commodi, et ipsi praedominantem pertinaciter, cui accedens ex divina justitia desertio ejus complet causam integram obstinationis in malo peccati, et necessario moraliter eam inferens, non physice et naturaliter. Quamvis ergo in eo statu sit naturalis libertas ad bonum naturale saltem, ejus nullus est usus ad illud bonum, licet necessaria sit ad salvandam libertatem requisitam ad pravam electionem. Accedit etiam ad haec obcaecatio intellectus derelicti et obsequentis semper vehementi cupiditati pravae voluntatis. Quamvis autem concipiat intellectus damnati principia quaedam practica, et conclusiones necessarias, tamen ea concipit magis speculative quam practice, ex quo conceptu magis augetur ejus poena et vermis, et confusio; ideoque veritatem earum odit potius quam affectat, ita ut omnia ipsi versentur in poenam et opprobrium sempiternum, et cooperentur in miseriam et malum.

Hanc fere sententiam docet Gregorius in 2. distinct. 7. nisi in eo quod reducat causam positivam in acerbitatem poenae illius status, nempe sensus, et in desperationem, tanquam in causam positivam, ex qua semper volunt male. Caeterum licet poena et desperatio plurimum promoveant voluntatem sic affeclam, tamen non sunt prima radix unde perversitas voluntatis oriatur, quia in animabus justis in Purgatorio proculdubio est poena acerbissima, tamen non est perversitas voluntatis, sed tolerantia voluntaria. Non sufficit ergo poena etiam damnatorum, ad inducendum illum secundum effectum, nisi respective ad voluntatem inordinatam et immersam in affectu inordinato commodi. Desperatio praeterea oritur magis ex subtractione divini auxilii in sempiternum, et derelictione eorum a Deo in eo statu quantum ad culpam et poenam. Eamdem sententiam tenet reipsa Molina 1. part. quaest. 64. art. 2. disp. 2. Valentia quaest. 15. Mald. in 2. distinct. 6. disp. 13. Solus in 4. distinct. 50. art. 4. et 5. et magis concordat Scripturis et Patribus, prout agunt de obstinatione in via et in termino, et major etiam inde resultat miseria damnatorum, quatenus ita sua voluntate et electione semper in malo culpae, quae est maxima miseria, volutantur, ut nunquam velint nisi male, quam si ex defectu libertatis essent tantum in malo materialiter sumpto, quod non esset peccatum ex defectu libertatis. Longior dissertatio hujus spectat ad materiam de peccatis, et ad praedictum locum de induratione daemonum ; sufficiat pro nunc brevis haec resolutio .

(i) Secunda etiam paena sicut est a Deo, etc. Docet negationem beatitudinis, quae est secunda poena, esse a Deo privative et juste. Probat, quia sicut bonum honestum seu meritum, juste requirit ut pro eo reddatur bonum commodum, ita etiam peccatum privans honestate juste requirit, ut pro ipso reddatur privatio boni commodi, et ista correspondentia privationis commodi ad privationem honesti ordinat culpam, sicut potest ordinari malum: nam secundum providentiam universalem, qua regulatur totum, nihil manet inordinatum, sine debita correspondentia ad totum, et reliquas partes, et ad Deum, prout secundum justitiam et misericordiam gubernat creaturas rationales, ita etiam neque bonum sine ordine suo permanet, neque malum etiam sine debita correspondentia, qua debet ordinari sicut membrum putridum, quod corrumpit ordinem totius, nisi separetur, aut ita ordinetur ne possit sana inficere, ita etiam debet esse aliquis ordo in universitate creaturae, quae separatur reprobus in termino ab electis. Hic autem ordo est per poenam, qua privatur communione electorum in gloria, et per quam exclusionem reformatur culpa secundum justitiam, ne maneat impunis, unde Boetius prosa 4. de Consolatione : Infeliciores sunt improbi injusta impunitate damnati, quam justa punitione puniti, etc,

In primo, inquit, est tantum bonum naturae, sed vitiatum per culpam, quod est esse bonum commodi, et secundum quid, quia contra dictamen rectum, in secundo est bonum naturae, scilicet universalis, quatenus ordinatur culpa per debitam poenam. Unde Augustinus de correptione et gratia cap. 10. Saluberrime, inquit, ? confitemur quod rectissime credimus Deum, Dominumque rerum omnium, qui creavit omnia bona valde, et bona ex malis exoritura esse praescivit, et scivit magis ad suam omnipotentissimam bonitatem pertinere etiam de malis benefacere, quam mala esse non sinere, sic ordinasse Angelorum et hominum vitam, ut in ea prius ostenderet quid posset eorum liberum arbitrium, deinde quid posset suae gratiae beneficium, jusliliaequs judicium, etc. Similia habet Enchir. c. 11. Sicut ergo in omni republica bene ordinata secundum justitiam commutativam et distributivam, sine quibus, neque respublica ordinari potest, prout nequit esse sine lege et societate per eam directa: sic inter creaturas rationales non potuit communio et societas institui sine lege, ac proinde etiam sine justitia distribuente poenas et praemium, nam eo ipso quod haec membrorum societas in libero usu arbitrii fundatur juxta communionem affectuum, officiorum et beneliciorum, debuit etiam reduci in ordinem per institutorem servata lege, et ordinatis operibus creaturae in esse meriti et demeriti, consequenter per praemium et poenam, ita ut exorbitante aliquo membro a bono libertatis, et regulae et legis, non inde desineret ipsa unio corporis, aut compago quae est per legem, sed ordinaretur per justitiam vindicantem et restituentem debitum per satisfactionem poenae, vel potius satispassionem, et qui bonitatem institutoris et legis contempsit, sentiret etiam justitiam, per quam in ordinem redigitur et segregatur a bono communi, qui ipsum contempsit. Sicut ergo liberum arbitrium in creatura rationali concessum a Deo fuit supremum bonum post essentiam, et quo solum operari posset ad finem, et hoc liberum arbitrium regula destitutum ex se fallibile erat, ideo etiam necessaria fuit lex, quae regularet, necessaria etiam ordinatio in ipsis operibus, quo malum a bono ordinaretur respective ad finem proportionatum cuique, quae ordinatio habetur per justitiam. Inde est quod ad bonitatem Dei, et naturae spectet discretio bonorum et malorum secundum finem praescriptum juste, per quem ipsa opera ordinantur, et personae secundum opera, cum personarum non sit acceptor Deus. Ex quibus patet justitia poenae, qua privatur malus bono commodi, quod praetulit inordinate bono justitiae.

(k) In tertia poena, etc. Ostendit tertiam poenam esse justam, nempe carcerationis, per oppositum ad locum et libertatem competentem electis: libertatem, inquam, quanlum ad potentiam, qua male semper uteretur damnatus si ei permitteretur.

In quarta etiam poena ostendit esse justitiam, de qua poena, quantum ad ea, quae objiciuntur ab aliis, actum est d. 44. q. 2. ostendit ejus congruitatem et medium justitiae, prout in ea reperitur. Ex his autem poenis resultant ordinate tristitiae poenales, et quo majora sunt peccata, eo etiam poena est major, quia detentio, licet in igne, physice loquendo, esset aequalis, tamen non aequalis repugnantia voluntatis, quae habet illam detentionem nolitam, non solum quia repugnat ejus libertati, sed quia infligitur ob peccatum hoc et illud, in quo complacet voluntas, ex qua complacentia, oritur repugnantia major ejus ad paenam injunctam, quae poena est formaliter: et idem dico de detentione intellectus in perpetua ignis consideratione. Quamvis ergo haec ipsa incarceratio et detentio utraque sit etiam diversa juxta mensuram peccati, adhuc est diversa ex affectu vehementiore et repugnantia voluntatis, qua refugit poenam, sicut condelectat magis in peccato. Praeterea subdit ibi ad calcem, quod si in hominibus post judicium ponatur ardor ignis, et dolor in appetitu sensitivo, dicit poenam proportionari ita culpae, quod non erit major In anima post resumptum corpus, quam fuerit in eadem ante corpus, quia etiam ut separata fuit, recepit poenam condignam ; si autem illa poena post resumptum corpus quoad aliquid mutabitur in aliam ex ipso corpore sensibiliter ardente, servabitur debita et proportionata retributio.

(1) Contra, mali ad malum, etc. Haec additio in fine remittit solutionem objectorum in ipsa ad sequentem articuum, in quo tamen non respondetur in specie ad ejus rationes ; unde apparet esse additionem, licet aequivalenter habeatur ejus solutio ibi, et ex praecedentibus. Objicit ergo primo, mali ad malum non esse habitudinem, in qua sit bonitas. Secundo, objicit quod melius esset malum peccati tollere, et consequenter etiam malum poenae correspondens, ut patet in exemplo supra allato a Doctore de membro putrido, quia simpliciter melius esset corpori tollere in universum putredinem membri infecti, quam prohibere ejus communicationem reliquis. Ad primum respondetur, mali poenae ad malum culpae esse justam correspondentiam, et bonum secundum justitiam, quin etiam secundum misericordiam, ut patebit ex sequenti articulo ; negatur ergo antecedens. Ad secundum bene respondetur ex Augustino prout citator in littera, quia non solum melius est universo malum poenae correspondere malo culpae, ita ut nihil maneat in universo non ordinatum, sive quoad intrinsecum bonum creaturae, sive quoad extrinsecum finem ejus ; quod intrinsecum bonum creaturae quantum ad societatem necessaria est ex parte Dei instituentis, per quam subjiciatur Monarchae et Creatori suo, et per quam etiam ordinentur inter se, et ad commune bonum ipsa membra, velut in corpore politico. Hoc autem bonum commune est finis statutus creaturae rationali, ad quam caeterae creaturae sunt ordinatae: ex parte autem creaturae supposita lege et mediis ejus, et ipsa societate requiritur liberum arbitrium, quo possit male vel bene uti ; quod si bene, remuneratio sequitur: quod si male, debitrix manet legi et poenae legis, atque adeo justitiae. Sicut ergo in Hierarchia naturali debitus ordo exigit, ut nulla potentia passiva sit, quae non ordinetur per virtutem causarum,

ita etiam in politia morali requiritur ut nullum sit debitum, quin ultimate ordinetur per id quod ei correspondet ex lege ; peccato autem debetur poena, ideoque bonus ordo universi exigit talem poenam infligi in termino quo creaturae universus motus reducitur in suum finem, et ad terminum praefixum et quietem.

Hoc idem exigit finis extrinsecus creaturae, quia universa propter seipsum operatus est Deus, cujus opera sunt perfecta omnia; finis autem creationis fuit manifestatio divinae bonitatis in substantia, et in attributis, ejusque communicatio creaturis. Non minus competit Deo ostensio suae misericordiae, quam etiam justitiae, vel inquantum Legislator est, vel inquantum Judex, vel inquantum Creator rerum: ea ergo ratione debuit et congruit institui ab eo creatura rationalis, ut etiam esset manifesta in ea sua bonitas, quantum ad utrumque attributum, quorum operatio, ut dictum est superius, est conjuncta. Debuit ergo justitia ejus extendi ad peccatum et demeritum in termino, neque aliter extendi potuit, nisi inquantum vindex peccati per poenam debitam; huic ergo patet bonum universi tam intrinsecum quam etiam extrinsecum exigere punitionem peccati, quod requiritur etiam ad ostensionem suae omnipotentiae, ut dicit Augustinus, quae non solum ex bonis bona, sed etiam ex malis bona facere potest.

(m) Contra hoc, nec natura suprema, etc. Objicitur contra solutionem, quae fundatur in verbis Augustini citatis, et perinde etiam urget solutionem datam ac doctrinam, quatenus reducitur ad finem ostensionis divinae bonitatis. Vis rationis est in hoc, non derogat huic fini ostensionis divinae bonitatis, quod natura suprema possibilis non sit creata, in qua magis eluceret divina bonitas, quam in inferi

oribus: neque etiam flet ut probabiliter tenetur, neque omnes gradus beatitudinis possibiles erunt in regno coelorum, qui non solum universo essent magis bonum, sed etiam in seipsis; ergo ad bonum universi, seu ad ostensionem divinae bonitatis, non requiritur illa bonitas, et consequenter magis bonum esset universo tollere, et poenam quae est infimum bonum, et simul etiam peccata, et dare beatitudinem et gratiam, quae sunt in se simpliciter bona habenti, et universo; non enim de malis eliciuntur bona majora, quam essent illa, quae privantur per mala, quia punitio illa privativa non est magis quam gratia et beatitudo quae privantur.

Respondetur primo, negando antecedens quoad utramque partem, quia probabilius est Deum creasse speciem possibilem perfectissimam, quamvis de hoc sit controversia, quae non est hujus loci. Quoad secundam partem etiam beatitudo Christi, et gratia est in termino perfectionis, ita ut a Deo intensive perfectior non possit creari, ut tenet Doctor in 3. d. 14. g. 3. et 4. ostendit ergo Deus bonitatem quantum ad summum intensive, quantum est ex perfectione creaturae quoad speciem, quantum ad gradum etiam gratuitum, gratiae et gloriae loquendo extensive, et sic ratio assumpta est falsa.

Dato etiam opposito, prout alii docent, transeat antecedens, et negatur consequentia, quoad primam et secundam partem, quia ex parte universi sicut est corpus heterogeneum et distributum per diversa membra in quantum divina bonitas ipsis communicatur, ad ipsum spectat, et supremum et infimum, et medium, quae in aequali gradu et perfectione non possunt participare bonitatem sui Creatoris, neque eodem modo concurrere ad compagem corporis, ut patet etiam in corpore humano, discurrendo per singula ejus membra, sine quibus corpus integrum non coalescit, licet unum altero sit necessarium magis et perfectius. Ad perfectionem universi et finis ostensionis divinae bonitatis, quoad sapientiam, potentiam, justitiam et misericordiam, suppositis iis, quae in priori responsione dicta sunt, licet requiratur ut species attingat finem suum perfecte, non requiritur ut singula ejus supposita eumdem finem in effectu attingant, quia divina bonitas ejusque ostensio sufficienter, quantum ad communicationem sui per gloriam et gratiam, habetur in electis Angelis et hominibus. Quod vero aliqua supposita non attingant finem ex propriae libertatis ( quae libertas spectat ad bonum necessarium universi, ut sit perfectum ) abusu et contemptu legis, quae ducit ad finem, spectat ad bonum universi, ut permissa libertate et malitia, etiam in iis servetur ordo conveniens justitiae, ob contemptum finem, legem, et legislatorem, quae est specialis divina bonitas, quae etiam in malis elucet, et non habet sui manifestationem in bonis ; ergo eo ipso quo spectat ad bonum creaturae rationalis, ut per legem et media ordinetur ad finem, ita etiam spectat ad idem ut opera ejus secundum debitum ordinem justitiae retribuantur, sive bona, sive mala. Justitia enim universalis in Deo adsui manifestationem requirebat ex secundario fine, ut praeviso peccato, ordinaret peccatum per poenam. Deinde, congrui etiam ut voluntas creata, libera et fallibilis, per quam homo ad finem ordinatur, statuta lege, alliceretur per praemium, teneretur per exitium, et paenam a malo, ad sequendum bonum et inquirendum finem ad quem est ordinata.

Ad id quod sequitur, nempe magis bonum esse gratiam et gloriam, quam bonum sit universo permissio peccati, et poena ordinata, distinguo: quantum ad bonum particulare hujus aut illius, quod non debet respicere legislator aut princeps in politia, nisi ut reducitur ad bonum commune, transeat: quantum ad rationem boni communis et ordinis, negatur assumptum: et patet ratio ex dictis, quia bonum ordinis, in quo consistit ipsa societas tanquam in ratione formali, per quam reducitur ad finem boni communis, est magis bonum simpliciter, et magis debet attendi a principe, quam particulare hujus aut illius membri. Sicut ergo institutio facta est creaturae rationalis et societatis, non ut otiosa esset, sed ut ad finem per opera conaretur progredi, ita etiam ordinavit ipsa opera secundum debitum ordinem justitiae, eo modo quo salva libertate ordinari debuerunt, unde admonitio legis comminantis malum poenae, magis conducit ex se ad finem perquirendum, quam si nulla peccatis poena statueretur. Et licet illa admonitio in perversis non sit efficax, tamen in bonis plurimum sollicitat observantiam legis: malis autem qui seipsos per opera segregant a societate bonorum, et fine constituto, valet ad effectum justitiae divinae ostendendum, et hinc negatur reliquum quod sequitur in illa ratione.

(n) Aliud de manifestatione divinae justitiae, etc. Hic impugnatur secunda ratio adducta ex Augustino, de manifestatione divinae justitiae. Ratio est talis, quia in praemiatione bonorum eminentior est actus justitiae praetermittere meritum bonum (forte praemiare meritum bonum, quia hoc magis facit ad scopum discursus, quatenus insinuat justitiam Dei magis manifestari ex praemiatione boni, quam ex punitione mali, ac proinde hanc punitionem non esse necessariam ad ostensionem justitiae, contra Augustinum loco praemisso) quam punire malum, quia infima justitia est vindicare; inde actus ejus nunquam potest electivus esse, aut per se volitus in ratione medii. Vindicativae vero fit cum quadam displicentia, quia ad hoc ut sit bonus, debet esse minus voluntarius, electio enim magna vindicandi magis est crudelitas; unde non apparet justitia divina in infimo actu justitiae, quia in eminentioribus actibus magis apparet. Respondetur utrumque actum aeque convenire principi et legislatori ex motivo boni communis, quod primario intendit. Quamvis enim intendat, ut dixi, primario bonum commune, intendit etiam media necessaria secundum legem, et supposito statu, in quo boni et mali commiscentur in republica, quos ordinari convenit per justitiam, ut finem inducit intentum sollicilando bonum et amovendo malum ex motivo boni, et utrumque per se includit medium justitiae, a quo specificatur, et rationem debiti, prout in reipsa fundatur.

Differentia autem eorum est ex objecto materiali, non formali in genere, quia sicut praemiatio ordinat debitum meriti secundum legem, ita vindicativa debitum demeriti, ad satisfactionem legis violatae, quod legislator intendit. Quod vero debitum hoc respiciat justitia vindicativa, et sit ex suppositione violatae legis, ob libertatem permissam voluntatis (quae ad bonum universi spectat unde sequatur peccatum ex quo redundat debitum paenae, quod peccatum non vult legislator, quamvis ex eadem libertate permissa etiam permittit), non derogat libertati voluntatis legislatoris, aut bonitati, aut perfectioni suae justitiae, sed magis commendat ejus bonitatem ut peccatum suppositum ordinetur, et rectitudo legis violatae restituatur. Neque permittit peccatum ex fine ostendendae justitiae, sed servandae libertatis, quo supposito vult medium restituendi debiti per justam paenam ; qui actus est rectissimus, quamvis supponat malum peccati; et hoc intendit Augustinus, quatenus hoc modo divina justitia etiam ex malis manifestetur, quae praeter voluntatem divinam, et contra rectitudinem legis fiunt, non Deo volente malum culpae, ut qui per legem praescripsit servandam justitiam et possibilitatem ejus servandae tribuit per media sufficientia, quia vult omnes homines salvos fieri, et ad cognitionem veritatis venire, etc. Permittit autem mala fieri, non ex affectu vindicationis, sed ex aequitate legis communis omnibus, et libertatis in societate servanda relinquendo creaturam in manu consilii sui ; ex suppositione vero mali ordinat vindicationem, quae supponit malum in esse, aut praevisione. Quando ergo dicitur quod actus vindicativae non sit medii electivus, nisi cum quadam displicentia :

Respondetur displicentiam sumi posse, vel ut est actus misericordiae parcentis, vel ut est actus antecedentis voluntatis, quo affectatur bonum commune omnibus, et media ordinantur ad hoc conducenlia ex affectu salutis omnium: vel denique ut ipse actus respicit medium, quatenus determinationem tollit, quae displicet. Omnibus his modis actus vindicandi connotat displicentiam, nam primus actus voluntatis et legislatoris praecise respicit finem boni communis in societate, et indifferenter quoad omnia ejus supposita ut ordinantur ad finem, etiam indifferenter, ex qua oritur displicentia peccati in causa ; displicentia etiam oritur non solum ex affectu misericordiae parcentis, sed etiam quoad effectum, ut in quarto articulo dicitur. Eodem modo ipse actus vindicationis oritur ob displicentiam peccati, caeterum est voluntarius simpliciter, et judicium de particularibus juxta communem legem ex electione medii debiti justitiae, quae non integre manifestaretur sine tali actu, neque in ordine ad universum, neque etiam in ordine ad legem violatam, neque in ordine ad ipsum delinquentem finaliter, quia per propriam conscientiam damnatur inaequalitatis positae in ordine ad Deum et legem, et cujus voluntas ordinari debuit secundum affectum debitum justitiae et commodi, ut quantum recessit injustitia a regula legis, tantum reduceretur per poenam et satisfactionem debitam per privationem commodi, quod injuste affectavit et praesumpsit. Ex quo patet ad illud, quod objicitur de manifestatione divinae justitiae per actum eminentiorem praemii collati, quia ille actus licet in se sit perfectior, non tamen est adaequatus actus justitiae, ut ordinat opera tam bona quam mala, neque sufficit ad ostensionem ejus, supposito malo culpae finali, nisi etiam culpa ipsa ordinetur per vindictam.

(o) Quartum similiter de laetitia Beatorum, etc. Impugnatur ultima ratio praemissa Augustini, qua ostenditur gloria accidentalis Beatorum ex condigna punitione inimicorum. Objicitur ex Gregorio quod Deus ipse non pascitur cruciatu, qui pius est, etc. ergo neque Sancti. Deinde, magis laetarentur de gloria damnato rrum, si fierent salvi.

Respondetur, Beatos non laetari affectu commodi aut crudelitatis, de damnatione impiorum, sed ex affectu justitiae divinae et legis restitutione per poenam debitam. Quod autem dicitur , magis laetaturos de eorum glorificatione, respondetur non inde tolli objectum laetitiae de eorum damnatione ordinata, quia quod in objectis laetitiae aliquod sit immediatius ad finem, ejusque bonitatem, non tollit quin caetera etiam quae reducuntur ad finem sint causae laetitiae in suo gradu, et prout ad finem reducuntur, finis autem creaturae est Deus in se, et sua bonitas, sic est primarius: secundarius autem eadem bonitas, ut communicatur creaturis juxta gradum et ordinem suum, prout illum participant, dispari modo et gradu. Gloria autem Beatorum ad finem magis accedit quam miseria damnatorum ; haec tamen ut reducitur per justitiam ad finem est objectum laetitiae, et non aliter.