COMMENTARIUS.

(f) Contra secundam positionem, etc. Secunda sententia est voluntatem necessitari ad finem ultimum clare visum ex propria inclinatione. Hujus tractatum remittit Doctor ad ea quae tractavit in 1. d. quaest 4. et persistit in sententia contraria, quam ibidem defendit. Resolutio hujus quaestionis dependet a modo quo statuitur, et definitur libertas voluntatis, an scilicet sit per differentiam intrinsecam, et modum connaturalem agendi voluntatis per se;an vero radicaliter oriatur ab indifferentia intellectus proponentis objectum sub ratione indifferenti .boni et mali, ita ut si sub ratione determinata boni proponatur, auferat libertatem seu indifferentiam voluntatis ad prosecutionem talis boni sic propositi. I). Thomas ejusque discipuli tenent secundum, nempe libertatem oriri radicaliter ab intellectu, et non a radice intrinseca ipsius voluntatis. Doctor noster contrarium ubique defendit, asserens hanc esse differentiam essentialem voluntatis creatae, et modum ejus operandi ab intrinseco. Hinc ergo consequenter D. Thomas recte defendit voluntatem necessitari ad ultimum finem clare visum, quia visio clara Dei, et ipse visus continet determinate omnem rationem boni sine admixtione aut differentia mali,aut indifferentia ad malum. Quanquam autem resolutio hujus quaestionis dependeat maxime a priori, quae est de natura libertatis, ideoque eam visum est omittere ; tamen ne difficultatis excusatio haec offenderet lectorem, ideo sequentem , quae immediatius tangit difficultatem subjicere visum est, ut potissimum modernis scriptoribus occurratur: interim intermissa explicatione textus quaeritur:

Utrum voluntas necessitelur ad finem ultimum clare visum ?

Prima sententia est, voluntatem ab intrinseco necessitari ad amandum Deum clare visum. Est communis in Schola D. Thomae, pro qua citatur ipse sanctus 3. contra Gentes cap. 62. tenet Capreolus in 1. dist. 1. q. 3. Ferrariensis in D. Thomam loco citato, C ajet. 1. p. q. 82. art. 10. ubi Conradus, et Medina, et 1. 2. q. 10. a. 2. Solus in 4. d. 49. q. 3. a. 4. Durandus in 4. d. 48. quaest. 2. et d. 49. q. 8. Richardus art. 1. Major q. 8. Henricus de Gandavo quodlib. 12. quaest. 5. Aegidius quodlib. 3. quaest. 6. art. 3. licet hi amplius procedant asserentes de potentia Dei absoluta non posse separari visionem Dei ab amore. Vasquez 1. 2. disp. 16. cap. 2. probabiliorem censet. Eamdem tenet Suarez in met. disp. 19. sect. 8. num. 10. Valentia tom. 2. disp. 1. quaest. 4. et alii.

Prima conclusio voluntas non necessitatur ab ultimo fine clare viso, sed libere elicit actum quoad exercitium; necessitatur autem quoad specificationem. Hanc tenet Doctor in 1. d. 1. quaest. 4. art. 3. et hic. Eamdem supponit in 3. d. 18. de merito Christi, et libertate, et ubicumque agit de modo operandi voluntatis creatae, supponens agere libere esse ei differentiam essentialem quem sequuntur omnes ejus discipuli, Lychet. in 1. d. 1. quaest. 4. Tartaretus ibidem, et in 4. loco citato.

Bargius in ead d. 1. Ovandus in 4. d. 49. propositione 14. Mayronis in 1. d. 1. quaest. 7. Anglez in 4. de beatitudine art. 3. difficultate, 4. Orbellus, Nisa, Petrus de Aquila, et alii in praefata loca Doctoris.

Eamdem sententiam docent Nominales. Occham in 1. d. 1. quaest. 6. concita. 5. Gabriel. art. 2. conchis. 4. supplementum in 2. d. 49. quaest. 2. dub. 3. et 4. ToleIanus in 1. d. quaest. 6. art. 1. conclus. 2. citans Jacobum de Viterbio in tract. de divinis praedicamentis. Citari etiam potest D. Thomas 12. quaest. 10. art. 2. quidquid dicant ejus interpretes: ibi enim quaerit utrum voluntas moveatur de necessitate a suo subjecto ? et respondet in corpore, a nullo objecto moveri voluntatem quoad exercitium ex necessitate; quoad specificationem autem moveri ex necessitate ab objecto, quod habet in se omnem rationem boni. Inde, inquit, si proponatur aliquod objectum voluntati, quod sit universaliter bonum, et secundum considerationem ex necessitate,voluntas in illud tendit, si aliquid velU,elc. Loquitur de necessitate specificationis. Unde subdit illam particulam conditionatam, si aliquid velit: et infra, et ideo illud solam bonum, quod est perfectum, et cui nihil deficit: est tale bonum quod voluntas non potest non velle quod est beatitudo, etc. Citari potest Altisiodorensis lib. 3. tract. 1. c.7. Almainus in 3. d. quaest. unica, not. 5. qui docent Christum meruisse per ipsam Dei fruitionem.

Probatur conclusio, primo auctoritate Augustini Enchiridii cap. 26. et 29. docet sanctos Angelos accepisse cum vita aeterna certissimam scientiam de sua stabilitate nunquam casuros cap. 28. Caeteri pia obedientia Domino cohaeserunt, accipientes etiam quod illi non habuerunt ( id est mali) certam scientiam, qua essent de

sua sempiterna, et nunquam casura a stabilitate securi, etc. et cap. 29. idem habet: loquitur autem de certitudine quam nunc habent in gloria, in qua fundatur securitas: haec autem scientia diversum donum est ab ipsa beatitudine, et accipitur revelatione Dei. Unde de Civit. Dei lib. 11. cap . 11. negat Angelis viatoribus, saltem lapsis ante peccatum, eam scientiam fuisse, et ait necessariam esse ad beatitudinem, eamque de facto inesse Angelis beatis, per quam timor et sollicitudo de eventu excluditur: imo neque praescientiam sui casus habuisse docet Adamum in statu innocentiae ob easdem causas lib. 11. de Gen. ad lit. cap. 18. Item, de correptione et gratia cap. 10. Item, praefato lib. de Civit. cap. 13. docet ad beatitudinem requiri, ut creatura intellectualis bono incommutabili, quod Deus est, sine ulla molestia perfruatur, et in eo se in aeternum mansurum, nec ulla dubitatione cunctetur, nec ullo errore fallatur;hanc habere Angelos lucis pia fide credimus, etc. Non ergo certa scientia per causam evidentem colligit S. Augustinus hanc scientiam securitatis non cadendi habere jam Angelos, sed pia fide colligit. Unde hoc ipsum probat subjungens : Aut si durum videtur, quando facti sunt Angeli alios credere ita factos, ut non acciperent praesentiam, vel perseverantiae, vel casus sui, alios autem ita factos ut veritate certissima aeternitatem suae beatitudinis nossent, sed aequalis felicitatis omnes ab initio creati sunt, et ita fuerunt, donec isti qui nunc mali ab illo bonitatis lumine sua voluntate cecidissent: procul dubio multo est durius nunc putare Angelos sanctos aeternae suae beatitudinis incertos, et ipsos de semetipsis ignorare, quod nos de illis per Scripturas sanctas nosse potuimus. Quis enim Catholicus Christianus ignorat, nullum Diabolum ex bonis Angelis

ulterius futurum, sed nec illum in societatem bonorum Angelorum ulterius rediturum ; veritas quippe in Evangelio sanctis fidelibus promittit, quod erunt aequales Angelis Dei, quibus etiam promittitur quod ibunt in vitam aeternam. Porro autem si nos certi sumus nunquam nos ex illa immortali felicitate casuros, illi vero certi non sunt, jam potiores non aequales eis erimus. Sed quia nequaquam veritas fallit, et aequales eis erimus, profecto ipsi certi sunt suae felicitatis aeternae, cujus illi alii, quia certi non fuerunt, non enim erat eorum aeterna felicitas, cujus certi essent, quae erat finem habitura, restat ut aut impares fuerint, aut si pares fuerunt post illorum ruinam, illis certa scientia suae sempiternae felicitatis accesserit, etc.

Durum ergo asserit Sanctus vel asserere malos Angelos habuisse ante lapsum sui casus praescientiam, vel etiam bonos suae perseverantiae, quia nempe sequeretur illos habere timorem, qui non conveniebat felicitati illius status in quo creati sunt, et possent desperare juxta sententiam plurium Theologorum asserentium eum, cui sui casus et damnationis fieret revelatio, licite posse desperare, aut non applicare media ad salutem necessaria, aut non conari ingredi vitam, aut assequi finem, ad quem vocatus est. Imo aliqui, ut S. Bonaventura, putat hoc impossibile esse, ut Deus sui damnationem alicui in particulari revelet, quia esset contra providentiam suavem et bonitatem Dei. Accedit modo ex providentia etiam, quam circa praedestinatos exercet, quibus sui perseverantiam in particulari non revelat, communiter loquendo, ut cum timore et tremore solliciti operentur suam salutem, de perseverantia incerti, ut idem Sanctus Augustinus docet de dono perseverantiae cap. 13. et 22. de correp. et gratia cap. 13. lib. 11. de Trinit. cap. 12.

Prosp. lib. 2. de vocat. Gentium cap. ult. Hieron. lib. 2. contra Pelagianos, Gregor. lib. 6 in 1. Reg. Bernardus serm. 1. in Septuag. novissime Trident. sess. 6. c. 13. et communiter Doctores. Eadem proinde debuit servari lex circa Angelos viatores, quibus proposita est vita aeterna ut merces bonorum operum, et perseverantiae in bona voluntate, in qua creati sunt, non secus ac homines comprehendit, et ipsum Adamum in statu innocentiae ; quod obiter dixerim, ad declarandam mentem Augustini, qui durius censet non esse jam in sanctis scientiam de stabilitate suae beatitudinis, quam nos cognoscimus ex Scripturis perpetuam. Loquitur autem de scientia illi statui proportionata, et ipsis propria, atque a Deo communicata, quia nec dubium est eos habere eamdem, quam nos ex Scripturis habere possumus, quae tamen nobis primum propositae sunt, et non Angelis; convenit ergo ipsos Angelos habere propriam scientiam a Deo revelatam aut propositam de stabilitate suae beatitudinis. Propriam dico illi politiae et Hierarchiae, et hanc perpetuitatem permansuram, esse de ratione beatitudinis perfectae: notumque esse beatis Sanctus Augustinus locis citatis 5. de Trinit. c. 8. et lib. 1. de Civit. c. 10. et l. 12. c. 20. probat contra Platonicorum, etc. circuiliones ; et requiritur ad enarrandum sollicitudinem et timorem, cum quibus beatitudo, quae est cumulus bonorum omnium, non esset completa et perfecta: unde visio Pauli aut Moysis, non fuit beatitudo completa, aut permanens. Videantur Theologi hic et 1. 2. quaest. 4. art. 4. ubi aliqui docent beatitudinem ab intrinseco vindicare sibi hanc perpetuitatem ex natura actus. Alii negant, sed a lumine permanente, qui statuunt beatitudinem in visione; alii a Deo conservante, atque ejus voluntate sic statuente.

Perpetuam autem fore omnes de fide docent, cum Symbolo Apostolorum, credo 1 vitam aeternam. Item, 6. Synodo, act. 11. in Epistola Sophronii approbata act. 13. cap. firmiter de summa Trinit. et fide Catholica, atque ex sacris litteris late probant, Eccles. 24. Sap. 1. Petri. 1. et 5. Apocalyp. 3. 7. et 20. Matth. 6. Joan. 17. ad Rom. 6. 1. ad Corinth. 9. 2. ad Cor. 5. et alias saepius. Unde autem haec perpetuitas conveniat beatitudini ab intrinseco, nam includere voluntatem et statutum fere omnibus pro concesso habetur ? Neque enim duratio illa a Deo conservante praescindit, neque quaerit Augustinus de certitudine beatitudinis aut scientiae: de ejus stabilitate ex parte Dei quaerit, quia haec nota supponitur, supposito quod ut merces operum proposita sit ex promissione Dei Angelo et homini, qui neque fallere potest, nec falli: quaerit de causa stabilitatis ex parte beati, ne deficiat, et de scientia quam habet de sui perseverantia in beatitudine, ne cadat per miseseriam peccati ab ipsa, rectificalus et confirmatus in ea. Quod confirmat propositum argumenti, nempe voluntatem beati non necessitari per modum naturae ad operandum circa Deum clare visum: loquitur enim Augustinus de dono speciali scientiae dato Angelis, se nunquam casuros: nam cap. 11. negat lapsos habuisse eam certitudinem aut scientiam, quae communicata est beatis, et cap. 12. negat primos homines in paradisi felicitate habuisse certitudinem scientiae de sua perseverantia, neque electos in via, quamvis de praemio sint certi. Unde eum cui esset revelata sua perseverantia, dicit esse beatiorem quantum ad spem, licet non quantum ad delectationem, quam fuerit primus homo sui casus incertus, in magna illa felicitate paradisi constitutus. Constat ergo tam Angelos viatores, quam hominem in paradiso habuisse eam certitudinem de praemio, si perseverassent, quam habent fideles viatores, quia habuerunt fidem, et spem et revelationem explicitam hujus, quod ipsis perseverantibus propositum est: ideo ipse sanctus in Enchiridio supra et alibi saepe, ut de correptione et gratia cap. 10. ait, Deum sic ordinasse Angelorum et hominum vitam, ut in ea prius ostenderet quid potest eorum liberum arbitrium, deinde, quid potest suae gratiae beneficium, iustitiaeque judicium, etc. denique, Angeli quidam, quorum princeps, qui dicitur Diabolus, per liberum arbitrium a Domino Deo refugae facti sunt, etc. Caeteri autem per ipsum liberum arbitrium in veritate steterunt, eamque de suo casu nunquam futuro certissimam scire meruerunt, etc. Unde manifeste constat Augustinum non loqui de scientia permansionis beatitudinis quantum est ex parte Dei, quia hanc habuerunt Angelus et homo viator in illo statu, supposita perseverantia, fore certam retributionem ejus, ad quam instituti sunt quantum erat ex parte Dei, cum mediis requisitis et dependentibus a suo libero arbitrio, sed de alia scientia, quam acceperunt Angeli perseverantes, de casu suo nunquam futuro per peccatum. Ergo supponit sanctus libertatem arbitrii perseverasse in Angelis beatis cum beatitudine, ac recepisse hanc scientiam, tanquam diversum donum a visione et fruitione, atque ab illa quam habuerunt in via, alias nullus esset locus quaestioni, neque probationibus et argumentis, quibus sanctus asserit talem datam esse Angelis ex meritis suae perseverantiae in via. Sed si visio necessitaret voluntatem et amorem patriae, vel si ipsa voluntas necessario amet, et non libere ea libertate, de qua est quaestio, evacuaretur hoc donum tanquam diversum a beatitudine substantiali; ergo non necessario voluntas, sed libere amat Deum clare visum in patria ex mente Augustini. Probatur subsumptum, quia fuit certitudo in Angelis viatoribus de stabilitate beatitudinis, quantum est ex parte Dei influentis et promittentis ea quae in fidelibus viatoribus nunquam Deum subtracturum concursum, aut media necessaria ex parte sua, si beatus perseveret ex parte beati, si visio trahit necessario voluntatem, aut objectum visum, ut non libere, sed necessario agat circa ipsum ex natura actus et potentiae tanquam ex causa, clare cognoscitur, et certo indefectibilitas beatitudinis in beato ; ergo evacuatur necessitas doni superadditi, per quod beatus certificaretur nunquam se casurum, quod est contra mentem Augustini. Unde cap. 13. lib. 11. de Civit. concludit in initio haec duo spectare ad beatitudinem, nempe ut Deo sine molestia fruatur, et se mansurum in illa fruitione certo sciat : Quocirca, inquit, cuivis jam non difflr aliter occurrit utroque conjuncto effici beatitudinem, quam recto proposito intellectualis natura desiderat, hoc est, ut bono incommutabili, quod Deus est, sine ulla molestia perfruatur, et in eo se in aeternum mansurum, nec ulla dubitatione cunctetur, nec ullo errore fallatur, etc. Probat autem deinceps verbis citatis hanc scientiam esse in beatis Angelis; illa autem particula mansurum intelligitur de mansione per perseverantiam liberi arbitrii, et libere. Unde infra subjungit ad propositum illius liberae permansionis et perseverantiae : Quis enim Catholicus Christianus ignorat nullum novum diabolum ex bonis Angelis ulterius futurum, etc. Diabolus autem fieret per lapsum peccati: ergo Augustinus intendit mansionem Angeli in beatitudine etiam provenire ex voluntate sua libera, per quam nihil unquam perverse affectabit; ergo donum illud scientiae in beato refertur ad stabilitatem voluntatis liberae in bono incommutabili, atque ut haec doctrina ejus, quam non obiter aut incidenter amplexus est, sed ex proposita resolutione magis appareat, ne coacte in nostram sententiam eam interpretari judicemur, adjiciam eamdem ex alio loco ejusdem, quasi ad verbum assertum.

Confirmatur ergo praemissa doctrina et sententia Augustini ex alio ejus libro de correptione et gratia c. 10. ubi post praemissa verba paulo superius adducta subjungit probando Angelis datam esse scientiam certam de sua stabilitate et perseverantia in gloria : Si enim nos de Scripturis sanctis nosse potuimus sanctos Angelos jam nullos esse casuros (nota particulam casuros, quod designat libertatem, non usum ejus in malum), quanto magis hoc ipsi revelata sibi sublimius veritate noverunt f nobis quippe beata sine fine vita promissa est, et aequalitas Angelorum. Ex qua promissione certi sumus cum ad illam beatam vitam post judicium venerimus, non inde nos esse lapsuros (nempe per peccatum et propriam libertatem), quod si de ipsis Angeli nesciunt, non aequales, sed beatiores erimus (nempe in spe ), veritas autem nobis eorum promisit aequalitatem: certum est igitur hoc eos per speciem, quod nos per fidem, nullam scilicet jam ruinam cujusquam sancti Angeli futuram, etc. Loquitur ergo de ruina, quantum est ex parte ipsorum per peccatum, non autem de instabilitate beatitudinis ex parte Dei, non oblata causa ex parte beati per subtractionem concursus, aut mediorum,clare constat: et ex sequentibus, in quibus causam perseverantiae ex parte beati subjungit plenitudinem charitatis : Diabolus vero et Angeli ejus, etsi beati erant antequam caderent (loquitur de beatitudine in via, sicut alias locis citatis, et beatitudinem hanc tribuit saepe primo homini), et se in miseriam casuros esse nesciebant;erat tamen adhuc quod eorum adderetur beatitudini, si per liberum arbitrium in veritate stetissent, donec istam summae beatitudinis plenitudinem tanquam praemium ipsius permansionis, (nota quomodo permansionem intelligit liberam, sicut supra, mansionem, non aliter quam ut est perseverantia libera in voluntate), id est ut magna per Spiritum sanctum data abundantia charitatis Dei cadere ulterius omnino non possent, et hoc de se certissime nossent hanc plenitudinem beatitudinis non habebant, etc. Subjungit habuisse aliquam, nempe rectitudinem, in qua creati sunt cum ignorantia sui futuri casus, quem si scirent, non possent esse beati, quos hujus tanti mali metus jam tunc miseros esse compelleret.

Ex his habemus intentum, nempe scientiam illam esse donum diversum a substantia beatitudinis, ut est fruitio summi boni, atque visio; recipere autem confirmationem in beatitudine, quatenus per eam redditur securus beatus, se nunquam casurum per peccatum, quod supponit in eo voluntatem libere, et non necessitate naturae operari circa objectum beatificum. Habemus secundo ex Augustino voluntatem, neque seipsa esse in illo statu indefectibilem (esset autem defectibilis, si necessitate operaretur, et non ut volontas, aut libere), neque rectificari per visionem tanquam necessitatem ad objectum, quantum ad exercitium: neque denique per ipsum objectum clare visum, ex eadem ratione. Per quid ergo? Respondet Augustinus : Magna per Spiritum sanctum data abundantia charitatis Dei cadere ulterius omnino non possent, et hoc certissime scirent: ergo si gratia et charitas Dei,

ejusque abundantia hoc tribuit, non in visionem, aut necessarium modum operandi voluntatis circa objectum clare visum id tribuitur, sed per charitatem superadditam, ac proinde voluntas seclusa illa abundantia charitatis defectibilis esset, cujus rectificatio in Spiritum sanctifican tem est reducenda per abundantiam charitatis Dei, quae non destruit naturam voluntatis, sed promovet in bonum, ut amplius deficere non posset. Quod si aliquis objiciat illa verba, ut peccare amplius non posset, etc. quasi inde probaret necessario operari circa finem clare visum, et non libere adjungat etiam reliqua, quae sequuntur, nempe, et hoc certissime sciret, quae ex dictis insinuant modum operandi voluntatis circa finem, esse liberum. Unde infra idem adjungit sanctus loquens de eo quod reciperet Adamus si perseverasset : Acciperet illam merito permansionis (hoc est perseverantiae), beatitudinis plenitudinem, qua et iuncti Angeli sunt beati, id est, ut cadere non posset ulterius, et hoc certissime sciret, etc. Non sequitur ergo lolii libertatem ad bonum in doctrina Augustini, quamvis tollatur poteslas ad peccandum. Unde in beatis circa objectum secundarium manet libertas ex communi consensu, non autem manet potestas ad peccandum; separari ergo possunt, etiam ex Augustino, qui negat in beatis, aut Deo esse libertatem ad peccandum, quamvis maneat liberum arbitrium, quod magis liberum est, quanto minus peccato servire potest: quod qua ratione intelligendum, alias explicuimus. Neque mirum est, quia ad veritatem hujus propositionis et similium sufficit tolli exercitium, seu usum talis libertatis, et potentiam proximam, quamvis maneat remota, quae talis dicitur, quia reducetur ad actum ; ac proinde negatur simpliciter potentia nempe proxima, quae in comparatione remotae dicitur simpliciter, illa autem secundum quid. Ex opposito declaratur, quia in homine lapso liberum arbitrium amisit potestatem boni operis, retinens potentiam ad peccandum secundum Patres et Concilia: et ideo dicunt eum non posse non peccare sine gratia Dei, aut resistere posse tentationi: ergo ex opposito potest remanere cum potestate ad bonum, quamvis sic dipositus sit per abundantiam gratiae, ut non possit proxime peccare;sic dicitur etiam de iis quibus datur donum perseverantiae per confirmationem in gratia, unde salvatur potestas ad bonum cum impossibilitate peccandi. Id certum est in Christo, contigisse etiam in Beata Virgine, ut credit Ecclesia. Unde evacuatur scrupulus praemissus in verbis Augustini, et hic et alibi, ubi astruit impeccabilitatem beatorum, seu non habere eos potestatem peccandi: non destruit enim liberum arbitrium, quod in ipsis manet ad bonum, et reformatur a fomite, qui desinit ab errore et infirmitate per abundantiam divinae charitatis, per quam habent indefectibilitatem per ipsum. Nec secus loquitur hic de efficacia divini amoris et charitatis, quam infra cap. 11. et. 12. de efficacia gratiae Christi ad vincendum peccatum et tentationes in electis viatoribus : Tantum quippe ait,Spiritu sancto accenditur voluntas eorum, ut ideo possint, quia sic volunt, ideo sic velint, quia Deus operatur ut velint ; cap. 12. et infra : Infirmis servavit, ut ipso donante invictissime, quod bonum est velint, nec hoc deserere invictissime nollent. Subjungens hoc donum ex misericordia Dei esse, ut qui gloriatur, in Domino glorietur, et cap. 13. dicit sanctos misericordia Dei praeservatos, ideo non habere certitudinem aut securitatem ne evacuetur timor: quod non expedit viatori inter tentationes, ne succedat ex securitas te superbia. Quae praesumptio, inquit, in isto tentationum loco, non expedit, ubi tantum est infirmitas, ut superbiam possit generare securitas, etc. Etpostea ostendens quomodo misericordia Dei, et gratia Christi cooperetur sanctis in via et patria, eadem subjungit: Numerus ergo sanctorum per Dei gratiam Dei regno praedestinatus, donata sibi etiam usque in finem perseverantia illuc integer perducitur, et illic integerrimus jam sine fine beatissimus servabitur adhaerente sibi misericordia Salvatoris sui, sive cum convertuntur sive cum praeliantur, sive cum coronantur, nam et tunc esse illis misericordiam necessariam sancta Scriptura testatur, ubi S. David Psalm. 102. de Domino Deo tuo dicit animae suae : Qui coronat te in miseratione et misericordia; et infra, ac per hoc etiam ibi Dei misericordia necessaria est, qua flet beatus, cui non imputavit Dominus peccatum, etc. Postea docet hanc misericordiam aliter tribui viatori, aliter beato, quia viatori tribuitur sine meritis, ut praeveniens, et per eam liberaretur a malis, quae fecit et facturus erat, nisi Dei gratia regeneraretur ;beato etiam ob meritum operum, quae fecit in via, per misericordiam intelligens gratiam, vel qua statuitur in via, ne pereat vel qua coronatur in patria plenitudine beatitudinis illius, quam supra dicit duo includere, nempe adhaesionem summi boni, et securitatem, ac certitudinem se nunquam inde casurum: et eam asserit superius esse abundantiam charitatis divinae datae a Spiritu sancto, per quam ulterius cadere non possent,t hoc certissime sciant: ergo, quod est intentum, haec misericordia supponit indigentiam, non aliam, ut comparatio recte sequatur, inter Santos in via et in patria, quam quae est liberi arbitrii sibi relicti, et defectibilis ad casum a bono;ergo supponit beatum frui libere bono, quamvis indefectibiliter, non autem necessario. Haec charitas, ut infra deducemus, non necessitat voluntatem, qua habitus est, quia sic subordinatur voluntati: non qua actus, nisi formaliter, hoc est, qua forma;non autem qua effectus procedens a voluntate, sub qua ratione comparatur ad voluntatem, qua efficiens est, sicut et priori modo, qua subjectum dicitur, quae ratio est extranea ipsi qua libera, quia sic est potestas activa, ergo qua prior actu, libere ipsum elicit, licet indefectibiliter ex assistentia Dei.

Secundo probatur conclusio ex Doctrina Augustini libro de perfectione justitiae cap. 17. Cum adhuc, inquit, aliquid carnalis concupiscentiae, non omni modo ex tota anima diligitur Deus, caro enim non concupisceret, nisi quia anima carnaliter concupiscit;cum autem venerit quod perfectum est, ut destruatur quod ex parte est, id est, ut jam non ex parte sit, sed ex loto: charitas non auferetur, sed augebitur et implebitur, in qua plenitudine istud praeceptum charitatis implebitur : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde, etc. tunc erit justus sine peccato, quia nulla erit lex (supple concupiscentiae, alludit ad Apostoli verba loco praemisso, ubi appellat concupiscentiam legem membrorum repugnantem legi mentis) repugnans menti: tunc prorsus loto corde, tota anima, tota metite diliges Deum, quod summumpraeceptum, etc. Sed praeceptum supponit libertatem, nam in iis quae nequeunt aliter fieri, non est lex quae est regula extrinseca directiva voluntatis liberae ad bonum ;manet praeceptum dilectionis Dei in patria respectu beatorum ex Augustino, et tunc perfecte impletur, quia nullum habet voluntas impedimentum, non est alius iamor in patria erga Deum quam beatificus sequens visionem, quidquid dicant aliqui de amore sequente scientiam infusam, quorum opinio non admittitur in propria Schola, neque hic est locus eam impugnandi ;et quidquid sit, non facit ad mentem Augustini, qui loquitur de plenitudine charitatis, quae non ex parte est, sed ex toto, quae augebitur et implebitur, quod de charitate in ordine ad amorem beatificum intelligitur, sicut et locus Apostoli, ad quem alludit idem Augustinus. 1. ad Corinth. 13. ut patet ex omnibus expositoribus ;rgo amor beatificus, quae est adimpletio praecepti, est liber, et consequenter voluntas non necessitatur in patria ad objectum beatificum clare visum. Hoc idem docet Magister in 3. d. 17. Illud autem praeceptum, etc. quem merito pro conclusione citare possumus, et Doctor ead. d. quaest. unica art. 3. et in 2. d. 21. quaest. 1. sig. Ad primum pro opinione, dicit Beatum habere praeceptum de continuanda beatitudine, ex quo sequitur quod teneatur semper ad optima operandum, et quae magis sunt conformia fini charitatis erga Deum.

Tertio probatur conclusio ratione Doctoris, necessitas non potest esse nisi per aliquod intrinsecum principio agendi ;sed per hoc quod intellectus nunc videat objectum, quod ante non vidit, nihil sit intrinsecum voluntati ;ergo voluntas non necessitatur circa objectum beatificum clare visum. Major probatur, necessitas in agendo est a principio activo ;ergo si talis necessitas est ab extrinseco, . actio erit ab extrinseco, et non a voluntate. Hactenus Doctor alteram probationem supponit, nempe non esse ab intrinseco, quia alias in via non ageret libere circa Deum. Respondent . aliqui hanc necessitatem oriri ex parte visionis et objecti radicaliter, quatenus in objecto ostenditur omnis ratio boni, formaliter autem competit voluntati non absolute, sed respective ad illud objectum, in quo ostenditur omnis ratio boni, et nulla ratio mali. Contra, haec solutio haeret in principiis, de radice libertatis in intellectu et objecto consistente, ideo requirit aliam prolixam impugnationem, quia si quaeras quare id competit voluntati, respondebunt ex iisdem principiis, quia nempe intellectus est determinate proponens objectum, et ipsum objectum non est indifferens ad bonum et malum, sed determinate bonum: omissis ergo iis, quae supra adducta sunt, contra, voluntas in via circa Deum propositum sub ratione omnis boni, et seclusa omni imperfectione, libere operatur, ergo etiam in patria libere diligit. Antecedens est fidei, et conceditur. Consequentia probatur : Si necessitas proveniret ab intrinseco, etiam respective proposito objecto sufficienter et determinate in ratione diligibilis, et secluso impedimento, ne cessario deligeretur ;hic objectum proponitur determinate sub ratione omnis boni sine errore, quia fidem talem non patitur sine impedimento frustrante actionem, quia actio ipsa sequitur, v. g. in justo elevato per actualem et habitualem gratiam ;neque impedimentum variat modum agendi causae, quia eadem necessitate, qua respicit actionem, respicit quodcumque repugnans, et eodem modo: eatenus enim tollit impedimentum, quatenus agit ad formam principalem, intentam, et seu disponendo ad ipsam, seu agendo ipsam formam: ergo actio voluntatis circa finem est libera, quia voluntas libere respicit objectum quomodocumque propositum.

Quod autem neque ab extrinseco statuatur necessitas operandi voluntatis in patria, patet, quia visio ideo necessitaret, quia determinate proponit ;sed sic fides etiam in via de terminale proponit, visio sub ratione omnis boni, sic fides neque ipsum objectum necessilat, quia est idem formale viae et patriae, et continet omnem rationem boni, et sub ratione ultimi finis proponitur invia ;neque denique visio, quia non influit in voluntatem physicae, et est diversa tantum objecti applicatio, quae supponit principium operandi extrinsecus se habere ad ipsam, et consequenter modum ejus operandi, supponens tam virtutem activam quam modum ejus operandi, nam applicatio et applicans accedunt causae tanquam conditio, non autem ut pars aut modus virtutis, alias non solum haberent rationem applicationis et applicantis, sed etiam causae integrantis virtutem totalem agendi. Non necessitatur a lumine gloriae, quia non respicit voluntatem nisi mediante visione, ad quam tota ejus efficacia terminatur, neque extendit se ultra efficaciam intellectus, sicut neque habitus excedit potentiam. Haec denique necessitas non oritur ex habitu charitatis, quia idem est in via et in patria ;non ex assistentia Dei inquantum movet effective ad actum, quia haec assistentia non exigit necessitari voluntatem, ut sequatur infallibiliter effectus, sicut neque in via per gratiam efficacem, quae invictissime et certissime facit in nobis ut faciamus, dans posse et velle simul, quamvis voluntas libero consensu sequatur. Unde Augustinus loco praefato de correptione et gratia cap. 14. Non est itaque dubitandum voluntati Dei qui in caelo et in terra omnia quaecumque voluit, fecit, et qui etiam illa, quae futura sunt, fecit, humanas voluntates non posse resistere, quominus facit ipse quod vult, quandoquidem etiam de ipsis hominum voluntatibus quod vult, cum vult, facit, etc. Quod probat mox in electione Saulis et Davidis, quam perfecit mediis voluntatibus populi, alias repugnantis,et subjungit : Et ambulabat David proficiens, et magnificabatur, et Dominus omnipotens erat cum illo, ac per hoc Dominus omnipotens erat cum illo;adduxit illos ut eum Regem constituerent, et quomodo adduxit f Numquid corporalibus ullis vinculis alligavit ? intus egit, corda tenuit, corda movit, eosque voluntatibus eorum, quas ipse in illis operatus est, traxit;si ergo cum voluerit Reges in terra Deus constituere, magis habet in potestate voluntates hominum quam ipsi suas, quis alius facit? etc. Ex hoc ipso facit quod neque ad stabilitatem seu perpetuitatem beatitudinis requiratur necessitari voluntatem, quia idem influxus continuatus sufficit ad continuandum beatitudinem, qui sufficit ut certo et infallibiliter, et invictissime media ipsa voluntate libera eliciatur, ut patet in iis quibus datum est donum perseverantiae: sive in fine, sive usque in finem, et confirmationis in gratia ;sive a peccato mortali, ut habuisse existimant plures Apostolos post adventum Spiritus sancti;sive a veniali, ut statuit Ecclesia habuisse beatam Virginem ;ive quoad stabilitatem in fide, ut Ecclesia ;sive directionis certae in iis, quae ad eamdem fidem, et mores definienda spectant, ut habet Vicarius Christi in terris, in quibus omnibus, remanente libertate, et sine ullo ejus praejudicio, voluntas Omnipotentis in fallibilitr et certo reducitur in effectum medio consensu et cooperatione voluntatis creatae, quando, quomodo, et prout statuit. Hoc etiam magis congruit providentiae divinae, ut causis secundum connaturalem modum operandi utatur in ordine ad effectum, neque alioquin ex natura causarum, aut ipsius beatitudinis exigitur diversus concursus necessitans ;rgo ex nulla causa colligitur necessitari voluntatem in patria, quin ex eadem colligatur necessitari in via, quod nemo admittit.

Dices ergo secundo, finem ultimum, quamvis proponitur in via sub ratione omnis boni, et sine errore in intellectu, non necessitari voluntatem, quia proponitur obscure, in patria proponi clare. Contra, neque solutio evacuat argumentum Doctoris, quia sive obscure, sive clare proponatur, sub ratione ultimi finis, et omnis boni, et qua terminat et movet ad actum charitatis, qui idem est in via et in patria secundum speciem, ex mente D. Thomae, et distinguitur secundum intentionem aut gradum;ad eumdem autem actum in specie non variatur modus connaturalis potentiae in operando, sed quia ad hoc est controversia.

Argumentor aliter, principium agendi est prius omni conditione agendi, quia ab intrinseco est tale, sive agat, sive non ; ergo et modus connaturalis ejus agendi, qui oritur ex differentia virtutis aut principii quo, 2. Phys. est prior conditione sine qua non ageret. Voluntas enim, licet ut agat, supponit intellectum esse objectum, quia intellectio est conditio ( ut admittunt etiam contrarium opinantes) sine qua non ;antequam tamen intellectus actu intelligat, voluntas in actu primo et appetitivo, et est libere appetitiva, et hanc libertatem non participat ab aliquo posteriori, qualis conditio, ut conditio, quae . nequiret esse conditio formaliter nisi respective ad causam, cujus est conditio, tunc sic, vel voluntas nata est determinate agere circa finem ultimum spectata ratione tam objecti quam causae, quia jejusdem potentia ad idem objectum, et per eamdem in specie actionem non multiplicatur ordo, sicut neque species (nihil enim ad hoc cogit, sed magis ad oppositum, maxime in opinione, quae dicit potentiam mediante actu, vel immediate sumere speciem ab objecto ). Vel certe voluntas ad finem ultimum non dicit ordinem agendi determinate, sed indifferenter cum libertate ;lterum enim horum, quae sub extremis contradictionissunt, debet inesse ;ergo sive obscure, sive determinate clare proponatur, modo proponitur sub eadem ratione ultimi finis, qua terminat eumdem in specie actum, secundum ipsos, non variat modum agendi voluntatis. Patet consequentia, quia conditio, quae non variat actionem in specie, non variat modum agendi causae ;sed in via voluntas mediante propositione obscura fidei indifferenter amat finem ultimum, et sufficienter applicatur in ordine ad actionem: ergo etiam in patria amat eumdem indifferenter,nam quod in patria sit perfectior applicatio, non variat actum, per ipsos, in specie, neque consequenter modum agendi debet variare. Deinde, in via obscuritas non obstat, quia proponitur ut objectum formale charitatis, ut diligendum ex loto corde, ex tota anima, ex tota mente per praeceptum ; haec ipsi conveniunt sub ratione summi boni et ultimi finis, quod lex praescribit ita diligendum ;ergo proponitur sine admixta ratione mali, alias non esset toto corde, etc. diligendum ex praecepto.

Dics tertio propter impedimenta, quae occurrunt in via, v. g. infirmitatem voluntalis ad bonum et repugnantiam fomitis, trahendo ad oppositum, provenire ut voluntas sit indifferens, licet etiam proponatur per fidem ultimus finis sub ratione omnis boni, seu finis ultimi sine admixtione mali, tamen ex infirmitate oritur, ut idem bonum concipiatur conceptu naturali per intellectum, ut difficile et repugnans commodo, ad quod inclinatur voluntas ex se, et sympathia ad appetitum. Contra, quidquid necessario agit, necessario etiam ex eadem necessitate deter minatur ad summovenda impedimenta actionis, si sunt in ejus potestate. Sed agere circa finem ultimum propositum per fidem in via, est in potestate voluntatis elevatae, ut fides, et praecepta operandi docent ;ergo si necessitatur ad finem ultimum seclusis impedimentis praefatis, necessitatur etiam ad submovenda aut vincenda illa impedimenta, sed hoc tam falsum est, quam quod necessitetur in via circa finem ultimum: ergo neque etiam ex causa assignata indifferenter agit circa ipsum, sed ex modo connaturali operandi, quem tenet in patria. Deinde, non semper insurgunt illae difficultates, sed quandoque respectu hominis suffulti gratia abundanti et non efficaci, sed etiam tunc Ubere operatur, et perfectius habet potestatem operis: ergo quando insurgunt, non ex eis oritur operandi Ubertas aut indifferentia. Deinde gratia efficax Christi in eum finem datur, non solum ut eliciatur actus supernaturalis charitatis, sed etiam ut vincantur impedimenta, sive intrinseca, sive extrinseca operandi, et tantus per eam ardor voluntatis excitatur, v. g. in Martyribus, ut dicit Augustinus supra, ut illa impedimenta contemnant, et plene subdantur eorum voluntati: ergo non tollunt modum connaturalem ejus operandi, quin necessario ageret circa finem ultimum, si sic necessario inclinaretur. Deinde, in beata Virgine, in qua non fuit fomes, neque suggestio intrinseca aut extrinseca ad malum,vel si fuit fomes, fuit extinctus, juxta D. Thomae etiam doctrinam, quomodo salvatur Ubertas et indifferentia operandi circa finem;in ea tamen fuit et crevit meritis, juxta omnes, et secundum alios etiam in gratia sanctificante, de qua difficultate actum est in 1 part hujus operis distinct. 4. quaest. 6. Ergo in ea fuit plena librtas ad operandum circa finem sine indifferentia, quam ab ejusmodi impedimentis participaret sua sanctissima voluntas. Deinde perinde salvatur libertas in Christo Domino requisita ad meritum, in quo fuit tam visio quam plenitudo scientiae et fruitionis beatae, sine hujusmodi indifferentia ex difficultate operandi, undecumque suboriatur; in Christo enim non fuit, sicut neque in Virgine. Ultimo tandem voluntas Beati circa alia objecta, ut secundaria Uberrime operatur, quamvis difficultatem non habeat operandi, neque fomitem, neque errorem, aut inadvertentiam ; ergo fila ratione non salvatur voluntatem in via circa finem ultimum Ubere se habere, quia neque ad Ubertatem requiritur, neque ejus oppositum tollit Ubertatem; manet ergo ratio Doctoris, vel dent adversam causam, quare voluntas in via operetur circa finem ultimum Ubere et indifferenter, in patria autem non sic operatur.

Quarto, Ubertas est perfectio simpliciter, quia est in Deo formaliter, et per liberum arbitrium, ut comprehendamus totum, constituitur homo imago Dei. Sed neque perfectio simpliciter, neque imago destruitur in patria, sed reformatur et perficitur: ergo manet in patria liberum arbitrium, neque ei repugnat visio aut fruitio. Major probatur ex TertulUano, lib. 2. adversus Marcionem cap. 5. Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a Deo institutum, nullam magis imaginem et similitudinem Dei in illo animadvertens, quam ejusmodi status formam. Neque enim facie et corporalibus lineis tam variis in genere humano ad uniformem Deum expressus est, sed in ea substantia, quam ab ipso Deo traxit, id est, animae ad formam Dei spondentis, et arbitrii sui libertate et potestate signatus est, etc.

Bernardus serm. 1. de Annuntiatione : Ad imaginem, et similitudinem Dei factus est homo; in imagine arbitrii libertatem, virtutem habens in similitudine. Damascenus lib. 2. fidei Orthodoxae, cap. 12. Hominem ex visibili et invisibili natura Deus manibus suis ad imaginem et similitudinem suam condidit, etc. Animam autem ratione et intelligentia praeditam per insufflationem suam ei tribueret id quod divinam imaginem appellamus; his enim verbis (ad imaginem) vis intelligendi, arbitriique libertas significator;his autem, ad similitudinem virtutis quoad ejus fieri potest expressa similitudo, etc. ergo liberum arbitrium spectat ad imaginem.

Minor principalis probatur, quia perfectio simpliciter manet in patria, ut patet ex definitione ejus, quae sit melius esse quam non esse, etc. Imago etiam non destruitur, sed perficitur, ut patet ex Augustino variis in locis ut lib. 11. de Civitate Dei, cap. 26. Et nos quidem in nobis, etc. Imaginem Dei, hoc est, summae illius Trinitatis agnoscimus ad reformationem perficiendum, ut sit etiam similitudine proxima, etc. nempe in patria.

Dices remanere quidem imaginem in patria, sed non erit ibi libertas respectu objecti primarii, sed secundarii. Contra, hoc libere videtur dictum, si Patres dicunt libertatem spectare ad imaginem, ac proinde eum statuunt in creatura rationali, qua rationalis, ut denolent voluntatem, qua rationalis est, integrare imaginem, sic autem liber est in nobis: si ergo perficienda est, et non destruenda, sequitur libertatem ejus manere in patria etiam respectu objecti primarii, sicut in via. Unde Augustinus 12. de Trinit. cum diviserit mentem in partem superiorem et inferiorem, seu portiones diversas, tanquam in diversas funcliones, quibus respicit, qua superior est, sempiterna, qua inferior, temporalia c. 4. dicit : In mente secundum imaginem Dei esse portionem superiorem, et facta, inquit, jam ista distributione in eo solo, quod ad contemplationem pertinet aeternorum, non solum Tvinitas, sed etiam imago Dei; hoc autem quod derivatum est in actione temporalium, etiamsi Trinitas possit, non tamen imago Dei possit inveniri ; et cap. 7. idem repetit subdens : Et quoniam quantumcumque se extenderit in id, quod aeternum est, tanto magis inde formatur ad imaginem Dei, etc. Liber autem 13. ubi eamdem doctrinam superioris libri ex Scripturis disserit cap. 4. agens de beatitudine et variis circa ipsam sententiis cap. 5. rejecto errore Philosophorum, qui dicebant beatitudinem consistere in eo, quod est vivere quemque ut vult, concludit, omnes beatos habere quod volunt, quamvis non omnes, qui habent quod volunt, continuo sint beati, inde definiens miseriam oppositam beatitudini : Continuo autem, inquit, miseri, qui non habent quod volunt, vel id habent quod non recte volunt, subjungit definitionem ejus qui est beatus : Beatus igitur non est nisi qui et habet omnia quae vult, et nihil male vult, etc. cum ergo ex his duobus beata vita constet, atque omnibus nota, omnibus cara, etc. Quaerit quid causae sit cur horum duorum, quando utrumque non possunt, magis eligunt homines, ut omnia quae volunt, habeant quam ut omnia bene velint, etiamsi non habeant, cap. 6. docet esse pravitatem hominum ; qui autem eligit bonum, quamvis in hac vita illud non habeat, docet habere alteram partem beatitudinis, nempe quod nihil vult male, et cap. 7. docet ideo necessariam esse in vita mortali fidem, et concludit : Cum autem ex hac vita ab eo, qui in miseriis fidelis et bonus est, ventum fuerit ad beatam, tunc erit vere, quod nunc esse

nullo modo potest, ut sic homo vivat quomodo vult, non enim volet male vivere in illa felicitate, aut volet aliquid quod deerit, aut deerit quod voluerit: quidquid amabitur, aderit, nec desiderabitur quod non aderit. Omne quod ibi erit, bonum erit, et summus Deus summum bonum erit, atque ad fruendum amantibus praesto erit, et quod est omnino beatissimum, ita semper fore certum erit; ergo sicut imago Dei et Trinitatis in nobis maxime cernitur secundum portionem superiorem, ex Augustino, ut respicit sempiterna, tunc maxime perfecta erit, cum respiciat ipsum Deum, et plene reformabitur. Manet ergo libertas voluntatis in ordine ad objectum beatificum, sicut ipsa imago in mente, et similitudo; quod etiam ex illa definitione beatitudinis et miseriae ab ipso assignata et probata clarius constat, et idipsum declarat in verbis adductis : Tunc erit vere, quod nunc esse nullo modo potest, ut sic homo vivat, quomodo vult; non enim volet male vivere in illa felicitate, etc. et sequentibus verbis. In his ergo supponit libertate sua voluntatem usuram in ea felicitate, amando quod aderit, non desirando quod non aderit, etc. et cap. 8. Hanc definitionem beati confirmat, ut omnia habeat, quae vult, et nihil mali velit, colligens inde immortalitatem beati et felicitatis ex amore beatitudinis et immortalitatis : Ut enim homo beate vivat, oportet ut vivat, quem porro morientem vita ipsa deserit beata vita cum illo manere quomodo potest f Cum autem deserit, aut nolentem ipsa deserit, aut volentem, aut neutrum, etc. Non igitur potest et vita beata esse, et volentem deserere, quia beatus nolens nemo fit, etc. Si autem volentem deserit, etiam sic quomodo beata erat, quam perire voluit, qui habebat f Restat ut dicant neutrum esse in anima beati, idest, eum deseri a beata

vita, cum per mortem deserit tota vita, nec nolle, nec velle, ad utrumque enim parato et aequo animo consistere; sed nec ista beata est vita, quae talis est, ut cum beatam facit ejus amore indigna sit, etc. Et infra : Deinde, quomodo erit vera tam illa perspecta (alias perfecta) tam examinata, tam eliquata, tam certa sententia, beatos esse omnes homines, si ipsi qui jam beati sunt, beati esse nec nolunt, nec volunt, aut si volunt ut veritas clamat, ut natura compellit, cui summe bonus, et immutabiliter creator inlidit hoc; si volunt, inquam, beati esse, qui sunt, beati utique non esse nolunt, etc. Hic autem loquitur de voluntate Ubera, ut est ad extrema contrarietatis et contradictionis, ut patet ex discursu, in quo sententiam Philosophorum impugnat, quam in praecedentibus submittit: clarum ergo est per ipsum beatum habere voluntatem elicitam et liberam suae beatitudinis et immortalitatis, et nolitionem oppositi. Unde initio capitis 8. cum beatum dicat eum qui habet quod vult, et nihil mali vult, ut ostendat voluntatem seu amorem beatitudinis non esse malum, sed rectum, subjungit; Nemo autem male vult immortalitatem, si ejus natura capax et Deo donante naturae, cujus si capax non est, nec beatitudinis capax est, etc. colligens inde esse rectam voluntatem et bonam, consequenter liberam, Sed eadem necessitate beatus vult suam beatitudinem, qua elicit suam beatitudinem: ergo cum libere velit eam ex Augustino, et recte, sequitur etiam libere elicere. Subsumplum patet, quia ipsa beatitudo est ut quo, objectum ejus beatificum ut quod: neque ad objectum inclinatur, nisi mediante actu in quo consistit beatitudo. Accedit quod Augustinus loquatur de beatitudine integre considerata, ut comprehendit amorem et amatum, visionem et objectum visum, quae separari non permittit quaestio, quam movet, quaerens qui sit beatus.

Confirmatur primo ex eodem cap. 13. praemittens in praecedentibus quomodo homo redemptus est justitia, et Diabolus victus, non autem potentia, quia ordo servandus erat, ut primum antecederet justitia in mortalibus, qua vincerent ipsi Diabolum ad imitationem Christi, mox subsequeretur potentia, seu judiciaria potestas in immortalibus in beatitudine. Teneant ergo, i nquit, mortales justitiam, potentia immortalibus dabitur. Applicatque ad hoc illud Psalm. 93. Quoadusque justitia convertatur in judicium, et qui habent eam omnes recto sunt corde;ergo tempore quo differtur potentia populi Dei, non repellet Dominus plebem suam, et haereditatem suam non derelinquet, etc. Quoadusque justitia, quam nunc habet infirmitas piorum, convertatur in judicium, hoc est, judicandi accipiat potestatem, quod justis in fine servatur cum praecedentem justitiam ordine sua fuerit potentia subsecuta;potentia quippe adjuncta justitia, vel justitia accedens potentiae judiciariam potestatem habet, etc. Subjungit autem quid sit illa justitia : Pertinet autem justitiam ad bonam voluntatem: unde dictum est ab Angelis nato Christo : Gloria in exclesis Deo, et in terra pax hominibus bonae voluntatis, etc. ergo si potentia accedit justitiae, quae est bona voluntas, in beatis manet bona voluntas. Bona autem voluntas, quae est bona voluntas in beatis ubique, per Augustinum est illa, quam facit charitas Dei diffusa in cordibus nopstris; unde de natura et gratia cap. 42. Charitas est verissima, perfectissima, plenissima justitia, etc. quam in locis supra citatis de creatione hominis et Angelorum appellat bonam voluntatem, in qua sunt creati, in qua etiam supra cap. 10. statuit justitiam nostram et merita. Prosequitur autem probationem consequentiae nostrae : Cum enim beatum faciant, inquit, sicut superius disputavimus, duae res, bene velle, et posse quod velis, non debet esse illa perversitas (supple in beatis) quae in eadem disputatione notata est, ut ex duabus rebus, quae faciunt beatum, posse quod velit, homo eligat, et velle quod oportet, negligat, cum prius debeat habere bonum voluntatem, magnam vero postea potestatem ; ergo bona voluntas integrat beatitudinem per Augustinum. Addit : Bona ergo voluntas purganda est a vitiis, a quibus si vincitur homo, vincitur ut male velit, et bona jam voluntas ejus quomodo erit? etc. Purgatur ergo a vitiis in beato bona voluntas, ut semper bene velit, seu nihil mali velit, quae est altera pars beatitudinis ejus ;ergo ipsa manet, non maneret, nisi libera esset ;ergo, etc. Unde infra lib. 14. cap. 9. dicit cum Cicerone in vita beata evacuari alias virtutes cardinales, quibus in eo statu non erit necesse, quantum ad ea quae connotant periculum, justitiam autem manere. Cui, inquit, regenti (supple Deo) esse subditum, si justitiae est, immortalis est omnino justitia;nec in illa beatitudine desinet, sed talis ac tanta erit, ut perfectior et major esse non possit, etc. quod de abis etiam seclusa imperfectione tenet dici posse. De qua ergo subjectione creaturae ad Deum intelligi potest Augustinus, nisi de illa quae est fundamentum justitiae, nempe voluntatis liberae, qua rectum tenetur, et justitia manet perfectior, et major in ratione virtutis, neque evacuatur. Sed haec subjectio primario attenditur penes charitatem, ut est ad objectum primarium, et caetera ordinat ad ipsum, sive in via, sive in patria, quod est propositum, nempe sic manere in patria imaginem et similitudinem Dei, quae ex Damasceno et Bernardo, et aliis multis attenditur penes virtutem, ut patet ex verbis eorum, et integratur per liberam voluntatem, quae perficitur in patria, non destruitur.

Confirmatur secundo ex eodem Augustino lib. 13. Confessionum cap. 15. Laudent, inquit, nomen tuum, laudent te supercaelestes populi Angelorum tuorum, qui non opus habent suspicere firmamentum hoc, et legendo cognoscere verbum tuwm; vident enim faciem tuam semper, et ibi legunt sine syllabis temporum, quid velit aeterna voluntas tua, legunt, eligunt et diligunt ; semper legunt, et nunquam praeterit quod legunt, eligendo enim, et diligendo legunt ipsam incommunicabilitatem consilii tui, non clauditur codex eorum, quia tu ipse illis hoc es, et es in aeternum, etc. Haec verba clarissima sunt : Vident, inquit, faciem tuam semper, et ibi legunt, eligunt et diligunt, etc. ergo electio est in ipsis respectu objecti primarii ; sed quomodo legunt? Respondet, eligendo et diligendo legunt, nunquam praeterit quod legunt, nec codex eorum plicatur aut clauditur, quia tu ipse illis hoc es, et es in aeternum; manet itaque in ipsis electio Dei, et eligendo dilectio ; ergo libertas.

Item Alcuinus in prooemio in lib. 3. de Trinit. Duas creaturas rationales condidit creator ; unam caelestem, alteram terrestrem, et utramque liberi arbitrii potestate nobilitavit, ut voluntarie in dilectione Dei, et divinae potentiae laude perpetualiter atque beate permaneret, etc. Et similia habet Rupertis de victoria Verbi lib. 2. cap. 6. Sed sufficit quod praemissum est.

Quinto probatur conclusio, supposita sententiaD. Augustini supra, qua impeccabilitatem beatorum statuit ex abundantia divinae charitatis, quam Spiritus sanctus tribuit voluntatibus ipsorum. Hoc supposito sic argumentor : De potentia absoluta potest separari visio clara Dei ab amore ejus seu fruitione, ut omnes concedunt contra Henricum, et Aegidium supra citatos. Potest etiam a donis supernaturalibus, quia in hoc non patet repugnantia ex terminis, sicut enim in via potest manere intellectus elevatus per fidem in peccatore sine elevatione voluntatis per gratiam habitualem aut actualem, efficacem saltem, non videtur repugnare, supposita illa sententia communi, posse etiam creari Angelum cum sola visione clara Dei sine fruitione, aut consequentibus visionem ex parte voluntatis, in eo casu voluntas non necessitaretur ad finem ultimum, neque ad bonum: ergo neque visio,neque objectum infert voluntati necessitatem operandi de facto: neque etiam voluntati circa objectum sic propositum inest illa necessitas, alias non posset avertere se ab objecto sic proposito. Minor probatur, quia illa voluntas esset peccabilis in eo casu, quia haberet infirmitatem quae est ex affectione commodi, esset in appetitu inclinatio in delectabile, si esset voluntas humana, quae inclinatio non subderetur voluntati aliter, quam de facto subditur in viatore: ergo voluntas in eo casu posset sequi appetitum, vel saltem non elicere actum praecepti. Probatur consequentia, quia in eo statu esset magis infirma, et minus rectificata ad bonum, quam fuerit voluntas Angeli viatoris aut hominis in statu innocentiae: sed haec fuit peccabilis, ergo. Major patet, quia in illa non fuit aliqua difficultas operandi ab intrinseco aut extrinseco, fuit scientia perfecta boni, et fides in intellectu sine ulla deceptione aut errore. In casu autem posito licet praecedat perfectior cognitio voluntatem, non rectificat proxime, neque supplet dona, sicut nec tollit repugnantiam appetitus, neque infirmitatem ipsius voluntatis, quae oritur 6X inclinatione ad commodum, et sympathia ad appetitum;

ergo voluntatem relinquit in majori indifferentia ad malum, quam fuerit cum dono justitiae originalis, et aliis in statu innocentiae. Sed si voluntas necessitaretur ad finem ultimum clare visum, sive ex natura sua, sive ex natura visionis et objecti, necessitaretur in eo casu, ita ut supposita visione fieret impeccabilis, quia non posset movere se contra inclinationem naturalem, qua duceretur in objectum visum, et proinde fieret impeccabilis, ita ut non solum non posset velle finem ullimum, aut caetera quantum ad ipsum sunt, sed neque avertere se a fine ultimo contra inclinationem objecti visi, atque ipsius visionis. Hoc videtur absurdum, et contra illa principia, ex quibus desumitur necessitas gratiae efficacis, quae perinde concludunt de illa voluntate defectibilitatem in opere sine gratia, sicut in voluntate viatoris, quae praeter scientiam faciendorum determinatam et certam, exigit gratiam, ut resistat fomiti, et avertatur a malo, convertatur ad bonum rationis. Item, est contra id quod supposuimus ex Augustino, nempe impeccabilitatem beatorum oriri ex abundantia charitatis divinae, quae est donum vol unlatis, non vero intellectus.

Confirmatur ratione, quia in voluntate tali, potest esse dolor, et timor, et paena, et ab intrinseco et extrinseco passio, circa quae voluntas non rectificatur, nisi tantum ostensive per visionem ;ergo potest deficere sibi relicta, et habere actum connaturalem objecto. Patet consequentia, quia visio in tali casu non infert suspensionem divini concursus circa alia objecta, neque ex parte voluntatis, neque ex parte objectorum, quin alliciant. Quod probatur, quia si visio haberet praecise sumpta illam assistentiam Dei, ut necessario inferat ipsam, magis includeret assistentiam respectu prosecutionis objecti visi quam fugae respectu aliorum, quia fruitio illius objecti majorem habet connexionem cum visione quam fuga aliorum, et eatenus visio inclinat ad fugam aliorum, in quibus consistit deordinatio, quatenus inclinat ad prosecutionem objeoti visi, cujus prosecutio repugnat actui inordinato circa quaecumque ;sic enim de facto gratia efficax rectificat voluntatem, quatenus determinate inclinat ad bonum primo consequenter ad fugam mali. Visio autem non infert majorem, neque magis certam assistentiam Dei quam gratiae, quae includit voluntatem Dei efficacem, sed visio non habet illam assistentiam respectu fruitionis, ut supponit casus: ergo neque respectu ordinandae voluntatis circa objecta secundaria quae remote respicit, et mediante fruitione, quin etiam neque objecti primarii ;eatenus enim ordinat ad objectum primarium, quatenus rectificat voluntatem ad fruitionem, hoc nequit nisi quoad specificationem, non autem quoad exercitium, quia non influit in fruitionem aliter, quam alliciendo, mediante objecto, et per modum suasionis vel repraesentationis motiva, quae alliciunt. Suasio autem ex Hieronymo supra non necessitat voluntatem, quia neque est causa ejus physica, sed solum moralis, quae supponit libertatem in consilia, alias frutra fieret, suasio si aliter contingere non potest. Deinde, suasio est inefficax respectu ejus, in cujus potestate non sit actus: in potestate autem voluntatis non est actus sine donis supernaturalibus, quae desunt ex hypothesi.

Accedit ad hoc, quod multi contrariam sententiam tenentes admittunt casum, i nempe vel dari posse visionem claram Dei sub ratione alicujus attributi, vel, ut ipsi loquuntur, tam tenuem, ut si ostendat se Deus damnato sub ratione vindicantis juste peccata: quo casu non solum salva manebit libertas contradictionis, sed etiam contrarietatis, quia licet visio proponat Deum sub ratione omnis boni absolute, tamen respectu damnati ab extrinseco qua infligit paenam, potest concipi sub ratione incommodi, ac proinde odio haberi. Alii etiam, qui docent impeccabilitatem beatorum fundari proxime in dilectione, remote tantum in visione, admittunt casum, dicentes voluntatem esse liberam quoad contrarietatem, ut circa objecta secundaria agat, quia non infertur voluntati necessitas, quod perinde dici potest quoad primarium, qua licet Deus absolute in se proponitur sub ratione omnis boni, respectu tamen voluntatis non elevatae extrinsece potest habere rationem mali, quia illa propositio erit mere speculativa, et non practica: ac proinde non determinat ad prosecutionem proxime, cum haec non sit in potestate voluntatis, sicut neque in potestate caeci est videre, aut claudi ambulare, quamvis concipiant interius actum, prout dicit ordinem ad suas causas positas in esse, quae in potestate voluntatis eorum non sunt. Potest ergo in ipsis non obstante tali propositione esse voluntas efficax respectu actus oppositi prosecutioni, ut in claudo sessio, in caeco somnus, vel ejusmodi, ut est occlusio oculorum ;ergo etiam in voluntate non elevata videntis Deum, potest stare fuga ipsius Dei per prosecutionem objecti imcompalibilis cum amore Dei, et etiam nolitio ipsius Dei, qua hic et nunc videtur ut inferens aliquod incommodum et impedimentum respectu actus, quem affectat, vel effectare potest taliter volens. Neque refert dicere quod voluntas ab intrinseco necessitatur circa Deum clare visum, quia videtur sub ratione omnis boni, quia, ut dixi, licet in se absolute videatur omne bonum esse, quantum ad affectum justitiae, seu inclinationem rationis, hic affectus non est in potestate voluntatis, nempe eum sic diligere, ac proinde in eo statu non est bonum, id est conveniens respectu illius voluntatis, non potentis eum diligere ; et ex altera parte potest videri ut malum respective ad ipsum, id est, inconveniens, quatenus illa voluntas haeret in effectu commodi circa alia objjcta, et sollicitatur vel ad prosecutionem ipsorum, vel ad fugam alicujus miseriae, quam Deus infligit in eo casu, aut infligere potest, ut doloris, infirmitatis, paenae, applicando homini exterius causas, a quibus patiatur. Unde necessario consequenter id admittere debent quotquot docent ex una parte voluntatem non posse habere exercitium suae libertatis sine actu; et ex altera parte rectificari in operatione per dona propria, quae simul cum ipsa concurrunt ad actum ejus. Unde contra ipsos moveri potest difficultas sic: Visio non rectificat voluntatem nisi quae necessitat ad actum circa objecta secundaria: non necessitat autem ad ullum actum sive circa primarium, sive circa secundarium: ergo, etc. Major probata est superius, sicut et minor, et patet quoad secundam partem, quia voluntas nequit habere exercitium suae virtutis nisi agendo: supponitur enim voluntas habere paratum Dei concursum circa objecta secundaria, et virtutem operandi, et objectum applicatum. Quidquid enim sit, an visioni Dei repugnet error in intellectu, non repugnat tamen actus repraesentans objecta secundaria motiva voluntatis secundum rationem propriam cujusque, vel alicujus, et qua commodum est, et qua delectabile: in eo itaque casu visio eatenus necessitaret voluntatem, qua vel suspenderet eam ab omni actu circa delectabile prohibitum, vel certe necessitaret ad actum conformem rectae rationi. Neutrum est verum, quia saltem circa objecta secundaria, in quibus non repraesentatur omnis rationi boni, manet voluntas indifferens, et datur propositio determinata objecti sufficiens ad utrumlibet: ergo cum visione stat indifferentia objeotiva, aliter autem non necessitat visio nisi objective; ergo nullo modo necessitat, neque consequenter statuit impedimentum operandi ex libertate circa objectum sic propositum voluntati, quae non est rectificata, et quae patitur motiva impellentia et determinantia ad prosecutionem et fugam, ut sunt passiones, quas non impedit visio. Si dicas intellectum mediante visioi e habere imperium in voluntatem, illud satis improbatur suo loco de ratione libertatis ex Bernardo, et aliis: quam difficultatem huic non admiscemus.

Dices ergo aliter ex principiis satis communibus, quod sicut fides in peccatore quamvis non sufficiat ad actum supernaturalem dilectionis divinae, sufficere ad actum naturalem ejusdem dilectionis ; sic in proposito voluntas supposita visione necessitetur ad actum naturalem dilectionis divinae etiam super omnia, qua posita, repugnat actus quicumque aversionis a Deo. Haec solutio videtur mihi satis consequens ad principia opinionis contrariae. Contra, hypothesis etiam formari potest in eo casu, quod neque amor naturalis sequeretur visionem, Deo non concurrente, quia hic quaerimus de efficacia visionis aut objecti visi supra voluntatem, et an voluntas necessitetur per visionem. Sed quia responderi potest suspensionem actus referri in Deum non concurrentem, quamvis voluntas necessario ageret, si offerretur concursus, sicut etiam suspensio actionis causarum naturalium non infert libertatem in ipsis, sed dependentiam in agendo, a causa prima, sic etiam non probari ex illa suspensione voluntatem non necessitari, si adsint quae sunt necessaria, atque eodem etiam modo diceretur voluntatem necessitari circa finem ultimum amandum supernaturaliter, si adessent principia operandi, ut gratia actualis et habitualis. Contra, si voluntas necessitaretur ad finem ultimum clare visum sive naturaliter, sive supernaturaliter diligendum, necessitaretur voluntas ad fugiendum quodcumque contrarium, sed non necessitaretur ex dictis ad fugiendum contrarium, quia potest esse deordinatio actualis in voluntate in eo casu ex dictis ; ergo neque necessitatur ad finem antecedenter ad actum ipsum dilectionis, ergo in omni priori est libera. Minor jam probata manet ex dictis. Major probatur, quia eadem necessitate, qua respicit bonum quoad prosecutionem, respicit etiam malum oppositum quoad fugam: ergo eadem necessitate, qua fertur in Deum clare visum, fertur etiam ad fugiendum in omnem aversionem Dei, aut id quod avertit a Deo; prosecutio enim est mensura fugae, et modus fugae sequitur modum prosecutionis, quia sequuntur naturam ejusdem motivi, quod ad utrumque inclinat ex eadem bonitate, et inclinationem eamdem potentiae. Hoc patet clarius in appetitu sensitivo, qui agit per modum naturae, non secus ac voluntas circa finem ultimum clare visum, quantum ad modum operandi per modum naturae ; appetitus autem sicut necessario fertur in bonum delectabile, ita necessario fugit oppositum; ergo recte colligitur modus operandi voluntatis circa finem ultimum ex modo operandi ejus circa ea, quae avertunt a fine ultimo, quia eadem est inclinatio ex parte voluntatis ad utrumque, idem motivum ex parte objecti. Sed voluntas, ut probatum est, in eo casu esset libera ad prosecutionem objecti contrarii, quia per solam visionem non fieret impeccabilis: ergo etiam libere respiceret objectum primarium, quando circa ipsum operaretur. Patet consequentia ex dictis, et a posteriori, quia de facto in beato eatenus rectificatur voluntas ejus circa objecta secundaria, quatenus rectificatur circa primarium: ergo recte modus operandi circa primarium objectum colligitur ex modo operandi circa secundarium, qua reducitur in primarium ex motivo operationis, quod desumitur a primario ; modus enim operandi circa finem recte colligitur ex modo operandi circa medium, ( quidquid aliqui dixerint ) saltem quoad substantiam, Quidquid sit, an major attendatur indifferentia circa medium, quam circa finem voluntatis in operando, quia in finem inclinatur propter se in medium vero solum propter finem; si tamen libere inclinatur in medium, sequitur etiam libere inclinari in finem, quia eadem necessitate finis movet ad medium quo movet ad seipsum ; imo ratione intentionis magis determinate in medium, sive indeterminate ut quando plura offeruntur, vel certe determinate, quando unicum tantum est medium. Eadem etiam ratione colligitur modus operandi indifferens voluntatis efficacis circa objectum formale ex modo operandi ejus circa objectum materiale connexum, quia repugnat ipsam esse indifferentem circa materiale per se connexum formali, et determinatam efficaciter ad formale, sicut et haec separari in re: sive ergo creaturae, ut referuntur in finem ultimum clare visum, se habeant ut materiale objectum, sive ut medium respectu voluntatis, qua vult Deo omne bonum ex affectu amicitiae, sive sibi ex affectu concupiscentiae omne bonum in fine, recte colligitur modus operandi ejus circa Deum, ex modo operandi circa creaturas. Sed hic liber est secundum concessa, et in casu proposito, defectibilis ; ergo etiam modus operandi circa finem liber erit, et etiam in casu dicto defectibilis, non obstante visione. Hoc autem repugnaret, si necessitaretur voluntas per modum naturae ab intrinseco circa Deum clare visum, aut ab extrinseco ab ipsa visione, aut objecto clare viso ; ergo non necessitatur quoad amorem naturalem aut supernaturalem ad finem ultimum .

Amplius probatur quoad amorem naturalem in exercitio non necessitari voluntatem: nihil tollit indifferentiam voluntatis quoad exercitium, per quam habet moveri et operari circa quodcumque objectum sui motivum per se, nisi quod est ultimum quietativum ejus. Sed finis ultimus, ut est objectum dilectionis naturalis tantum, non est ultimum quietativum voluntatis ; ergo neque necessitans eamdem. Major probatur, quia sive dicamus cum plerisque oppositae Scholae indifferentiam voluntatis radicari in intellectu, et objecto indifferenti ( abstrahendo a caeteris, quae alias impugnari solent de modo determinandi voluntatem per judicium practicum, seu imperium, quod non probatur omnibus discipulis D. Thomae ), illud solum est objectum determinatum respectu voluntatis, quod in se continet omnem rationem diligibilis, per quod habet quietare potentiam in ratione appetitivae, quia continet in se, ut atlingibile est a potentia, vel formaliter, vel eminenter, et sine imperfectione quinquid appetere potest. Sed Deus, ut attingibilis per amorem naturalem tantum, non continet in se omnem rationem diligibilis, quia non continet rationem diligibilis supernaturaliter, ut attingitur a potentia non elevata: ergo respectu aliorum objectorum manet adhuc indifferens potentia. Si autem dicamus voluntatem ab intrinseco esse indifferentem, eodem modo haec indifferentia ejus nequit tolli nisi similiter in ordine ad objectum, ad quod per modum naturae inclinatur: hoc autem est ultimus finis inquantum quietativum potentiae, quia alioquin nisi sit quietata, manet indifferens ad alios fines, et objecta accedente infirmitate et passione. Adde etiam paenam, quod a fortiori urget in opinione eorum, qui dicunt consistere posse visionem aliquam, ut jam praemisimus, cum peccato actuali odii etiam Dei ;ergo nec voluntas necessitatur ad dilectionem Dei naturalem, sive ut eam producat, sive ut in ea perseveret. Patet consequentia, quia Deus potest in ordine ad extrinseca considerari a tali volente secundum affectum commodi, ut inconveniens ; manet ergo indifferentia objectiva requisita ad aversionem, ac proinde conversio per amorem naturalem non necessaria. Accedit quod ille actus per accidens supponit visionem claram Dei, quia in via potest haberi secundum plerosque supposita tantum cognitione naturali;ergo sicut in via non necessitatur voluntas ad ipsum, ita neque in patria: quod amplius probabitur in sequenti argumento.

Sexto probatur conclusio, quamvis Canus lib. 9. de locis Theolog. cap. 9. et expressius Vasquez 1. part. d. 226. cap. 3. et disp. 12. cap. 3. probare conantur non dari posse aliquam beatitudinem naturalem hominis aut de facto, aut constituti in statu purae naturae. Tamen communior fert sententia oppositum, distinguens beatitudinem in naturalem et supernaturalem: illam quae convenit homini, aut Angelo viribus naturae; hanc autem quae convenit elevato per dona supernaturalia. Eam supponit Doctor in 1. quaest. prologi sig. Contra istam volilionem, et specialiter sig. Ad argumenta pro opinione ad confirmationem, et quaest. 3. in 4. d. 43. quaest. 2. respons. ad 2. argumentum, et alias saepe supponit illud quod Philosophus 10. Ethicorum disserit de speculatione altissima rum causarum, tanquam beatitudine nota lumine naturali. D. Thomas 1. p. quaest. 23. art. 1. quaest. 62. art. 1. quaest. 75, art. 1. ad 3. et alias saepe Cajetan. ibid. Medina 1. 2. quaest. 3. art. 8. Bellarm. in lib. de gratia primis hominis cap. 7. Suarez in met. disp. 30. sect. 11. Quidquid sit de veritate hujus controversiae, quam refero in suum locum, suppono partem affirmativam, quia homo habet appetitum ad beatitudinem in genere, ut docet saepius Augustinus: ergo ad aliquam in individuo, et consequenter ad illam saltem, quae ipsi possibilis est, et connaturalis viribus propriis. Deinde, si crearetur in statu purae naturae cum mediis saltem requisitis ad finem illius status, et rectitudinem servandam propter seipsam (ut definit Anselmus liberum arbitrium esse quo rectitudo propter seipsum servatur) haberet aliquem finem, nempe actum perfectissimum, et statui possibilem, in quo quietaretur voluntas ejus ordinate volens, quia non extenderetur ultra finem praefixum statui, et media, seu adjutoria ejus consequendi. Neque puto hoc esse contra Augustinum, qui videtur negare Deum constituere posse hominem in pura natura, quia loquitur de eo statu naturae, in quo consideratur cum solo libero arbitrio defectibili, sine adjutoriis ad observandam legem. Demus ergo ipsa adjutoria homini ad servandum legem, et non repugnabit Augustinus; praescindamus autem electionem ejus ad finem supernaturalem saltem in patria, et maneat cum perfectione viae, et Philosophi concesserunt talem beatitudinem, ut patet 1. et 10. Ethic. Et ipse Augustinus locis supra citatis admittit hominem in statu innocentiae, et Angelos habuisse beatitudinem quamdam viae, licet non plenitudinem et consummationem, quam habent in patria. Aliqui etiam Theologi eam concedunt pueris decedentibus ante Baptismum, ut Catbarinus in opusculo de hoc, et in caput 5. ad Romanos, Savarola in lib. de triumpho Crucis, Pighius in controversia. Probabilem putat Medina 1. 2. q. 83. art. 4. et in 2. opinione ad finem in commenti, dicens placuisse multis Theologis, Lyranus in cap. 4. Ecclesiastes in illa, qui nondum natus est. Videtur etiam Medinae supra esse D. Thomae in 2. d. 33. q. 2. art. 2. et de malo quaest. 5. art. 3. Eam tenet Argenlina in 2. d. 33. quaest. unica art. 3. conclus. 2. ad 1. Viguerius in suis institutionibus c. 14. Quam sententiam nec approbo, neque nunc improbo eam, quae ratione solum adducta est, ut suppositio hujus argumenti magis fulciatur ex sententia Theologorum.

Hoc ergo supponendo, sic argumentor ad conclusionem : Si voluntatis modus operandi colligitur ex inclinatione ejus activa aut passiva, videtur majus fundamentum esse, ut circa finem ultimum naturalem, et sibi debitum necessitaretur, quam circa finem supernaturalem, alias indebitum (quia ex opinione contraria sentientium, non est inclinatio naturalis aut activa aut passiva in voluntate ad finem supernaturalem, sed tantum obedientialis. Et quamvis non admittamus cum Augustino inclinationem passivam summam, et naturalem respectu beatitudinis, et finis supernaturalis in creatura spirituali, tamen activam non habet nisi mediante gratia ), sed non necessitatur ad finem naturalem libere se habens ; ergo neque ad supernaturalem clare visum. Major probalur, quia major est connexio potentiae ad illum finem, ad quem ex inclinatione naturae in quocumque statu g, ordinatur tam activa quam passiva, quam ad alium, licet perfectiorem, ad quem se habet obedientialiter, ut volunt, vel certe ut elevatur, secundum omnes, quia ad primum determinatur ex duplici inclinati one praedicta, quam dicit ex sua specie, ad alium dicit non repugnantiam, et quae subjicitur causae primae ; vel si dicat inclinationem ad ipsum, qua actus vitalis est, haec erit transcendentalis, aut generica, non specialis. Accedit quod non dicat ordinem ad eumdem finem nisi per media quae ex natura et efficacia sua non inducunt finem, nisi accedat acceptatio Dei; talia sunt merita, aut propria, aut capitis, ut contingit in infantibus baptizatis, qui non accipiunt gloriam et coronam justitiae sicut adulti. Finis autem naturalis acquiritur per media ex naturae rei efficacia ; ergo sive respiciat media, sive finem, voluntas creata magis determinatur ad finem naturalem quam supernaturalem.

Confirmatur, quia eatenus colligitur esse beatitudo necessaria quatenus voluntas necessitatur secundum inclinationem suam ad beatitudinem in genere, et consequenter ad aliquod ejus individuum inclinatur necessario. Eatenus etiam dicitur necessitari ad finem ultimum supernaturalem, quatenus inclinatur ad bonum ut sic necessario, ac proinde ad bonum quod includit omne bonum ; ergo ubi major erit inclinatio ejus naturalis, ibi erit major necessitas operandi. Hanc autem inclinationem majorem, esse ad finem naturalem ex natura potentiae et objecti patet ex dictis, quia sequitur naturam, a qua inseparabilis est talis inclinatio in quocumque statu. Unde in ordine ad perfectionem naturalem debitam potentiae Theologi docent scientiam infusam datam esse Christo, et reliquas perfectiones, ex quibus perfectio naturalis consurgit, in qua haec beatitudo consistit. Sic etiam Angelis species infusas concreatas, et primo homini, ne quid deesset, quod ad naturalem perfectionem spectat. Deinde, dicitur peccare contra finem naturalem, qui peccat contra finem supernaturalem ex conjunctione eorum de facto, quamvis in statu naturae purae posset esse peccatum contra finem naturalem, quod non esset contra supernaturalem. Item, quod gratia supponat naturam, non destruit, sed perficit. Dices ergo ex hoc argumento magis probari oppositum, quia magis subjicitur creatura Deo per potentiam obedientialem quam propriae inclinationi: ergo potius ratione hujus subjectionis magis necessitatur. Contra, subjectio creaturae ad Deum est respectu suae omnipotentiae, et qua causa prima efficiens est: sed haec necessitas voluntatis praesumpta non ponitur in ordine ad Deum, qua efficiens est, sed in ordine ad ipsum qua est finis, et omne bonum clare visum et applicatum potentiae in actu primo, et colligitur ex inclinatione potentiae ad finem,seu bonum; ergo quod dicat voluntas subjectionem per potentiam obedientialem ad Deum efficientem, non arguit inclinationem in ea, qua est ad finem clare visum, quae ipsam necessitet. Patet consequentia manifeste, quia haec inclinatio potentiae obedientialis vel est voluntatis ut subjecti, secundum quam subjicitur Deo efficienti in ea quamcumque formam, quae non repugnet: vel est inclinatio ejus ut causae particularis, et instrumenti ( ut cum ipsis loquar ) ut per eam Deus efficiat quidquid non repugnat; et ita ad haec duo praecise terminatur virtus omnipotentiae circa creaturam universim, ut dicit potentiam, haec obedientialem, illa vero ratlouem causae principalis potentis quidquid non repugnat, terminans ordinem causarum inferiorum essentialem seu obedientialem. Voluntas autem non sic ordinatur ad finem, sed in alio genere, nempe cujus gratia, ut perfectibilis ad formam perficientem intrinsecam, seu terminum sui appetitus, quocumque modo dicatur terminari ad illum, in quo quiescit, et cujus gratia operatur secundum affectum, vel amicitiae, vel concupiscentiae, eidem inhaerendo per amorem. Haec ergo est inclinatio diversae rationis, ex qua colligunt adversarii necessitatem in operando, sicut et sanctus Thomas necessitatem specificationis loco citato adconclusionem. Sed minor est haec inclinatio in voluntate ad finem supernaturalem ex doctrina ipsorum, quam ad naturalem: ergo minus infert necessitatem operandi circa illum quam circa hunc. Deinde, demus inclinationem voluntatis oriri ex potentia ejus obedientiali, qua reducitur in finem per causam primam: probatur intentum, quia etiam in via per eosdem voluntas mediante potentia obedientiali elevatur ad actus supernaturales circafi nem ; sed hoc non obstante liberrime agit, et secundum meritum, quamvis plene subdatur Deo obedientialiter, ejus gratiae efficaci,ut visum est supra: ergo inclinatio fundata in potentia obedientiali, sive dicatur ipsa obedientialis, aut quidpiam consequens, non destruit ejus libertatem, sed non aliter in patria elevatur intrinsece quam in via, quia eadem charitas habitualis mane commensurata meritis, quamvis magis adjuvetur extrinsece, quod nequaquam destruit in ipsa libertatem necessario, quia Deus ea uti potest in gloria tanquam instrumento libero, vel causa principali libera et inferiori; ergo non colligitur ex inclinatione ejus potentia obedientialis est, haec necessitas, de qua agitur.

Dices ergo aliter, quod ex inclinatione universali potentiae ad beatitudinem in genere, et ad bonum, colligatur haec necessitas operandi circa illud objectum, quod includit omne bonum sine ulla imperfectione, qualis est finis ultimus clare visus. Haec responsio consentanea est principiis jam alias impugnatis, et fundamento opinionis oppositae. Contra, replicare possumus quod in via etiam cognoscatur, et proponatur sic finis ultimus, ut omne bonum continens sive per fidem, sive per cognitionem naturalem sine ulla necessitate operandi.

Aliter argumentor, quia id alias deductum est in primo argumento : Inclinatio universalis ad bonum non inducit necessitatem exercitii, et plerique oppositae sententiae etiam admittunt, et infra probabitur, alias sequeretur quod magis salvaretur ratio boni secundum genus, speciem et individuum in aliquo, necessitare vel simpliciter vel certe magis voluntatem ad electionem, quod est falsum, quia minus eligitur, relicto meliori, ut experientia constat; ergo neque voluntas ad bonum in individuo magis necessitatur ex inclinatione universali praecise, quam ad ipsum bonum in universali quoad exercitium. Supposita autem conceptione beatitudinis aut boni ut sic, non necessitatur voluntas ad exercitium, volendo ipsam; ergo neque in individuo ex vi inclinationis universalis praecise. Sed non est inclinatio particularis in voluntate per ipsos ad beatitudinem supernaturalem, et consequenter neque ad finem supernaturalem; ergo neque fundamentum adstruendi necessitatem operandi, sumptum ex inclinatione naturali potentiae, neque ex inclinatione etiam supernaturali ratione gratiae elevantis, aut habitus, quia neque in via talis inclinatio infert necessitatem.

Dices, saltem in sententia Doctoris datur inclinatio particularis in potentia, et summa ad finem supernaturalem: ergo saltem necessitas operandi. Respondeo, ipsi concedant hoc. cum Doctore, et in parte consequentiam, sed ego negabo consequentiam cum eodem Doctore. Argumentum hoc est ad hominem, destruendo principia, ex quibus colligitur talis necessitas operandi in patria circa finem ultimum ex inclinatione potentiae ad bonum sine imperfectione, et simpliciter includens omnem rationem boni Dices ergo aliter, nempe ex inclinatione universali ad bonum, et particulari voluntatis, sive obedientialis, sive quocumque alio modo dicatur, colligi simul necessitatem operandi, quatenus conjungitur bono, quod est ultimum quietativum potentiae, et ultra quod non invenitur aliquid aliud. Contra, etiam in via secundum statum, quam supra formavimus, purae naturae, cum mediis requisitis, v. g. Angelus secundum illum statum, quem putant aliqui Theologi habuisse ex dono creationis antequam infunderetur ei gratia, aut dona supernaturalia, cognoscebat Deum esse finem ultimum naturalem, et beatitudinem suam naturalem, in aliqua operatione consistere, ad quem ordinabatur potentia tanquam ad summum ipsi possibilem, et ultra quem non erat pro -cessus ulterior secundum inclinationem suae voluntatis ad bonum, sive ordinate (quia ponimus praeceptum naturale in ipso diligendo finem, qualem plerique statuunt primum praeceptum De calogi esse naturale), sive ultimum in esse pro eo statu, et secundum capacitatem potentiae, et regulam operandi, quia alium non cognoscit possibilem; Angeli sic libere operabantur, vel certe operarentur, si in eo statu crearentur. Patet infra in probatione minoris principalis: ergo inclinatio ad bonum in genere, et ad summum in particulari possibile attingi per potentiam, et quod tale apprehenditur, et secundum statum reipsa est, non infert necessitatem operandi. Dices diversam esse rationem,

quia finis ullimus supernaturalis est unus et simplex, et continens in se omne bonum, sive naturaliter, sive supernaturaliter altingiblle per potentiam, ideo terminatur ad ipsam omnis capacitas ejus sive naturalis, sive obedientialis, atque inclinatio, ac proinde necessitatur. Contra, recurritur ad ea, quae praemissa sunt, et specialiter argumentor : Si liceret formare casum per impossibile, ut essent duo, aut plura entia simpliciter infinita, voluntas ad quodlibet referretur tanquam ad finem, quamvis non in quolibet includeretur alterum, in quolibet tamen quietaretur, sed tanquam in bono supernaturali et simpliciter: formemus casum aliter : Deus potest ostendi sub diversis attributis de potentia absoluta, quorum quodlibet est infinitum, ac proinde includens omne bonum; sed in eo casu voluntas non quietaretur in uno attributo sic, quin etiam aliud ut bonum infinitum et simpliciter amaret, et sub formali sua ratione; ergo adhuc manet potentia obedientialis sine adaequato suo actu. Major non includit aliquid impossibile, et concedunt eam, qui asserunt non per omnem visionem Dei sub ratione atlributali, v. g. necessitari voluntatem etiam quoad specificationem, et quidquid sit de illa quaestione, an Deus posset videri non visis personis aut attributis, saltem non repugnat videri Deum de potentia absoluta sub ratione aliqua atlributali, tanquam objecti formalis, sive videatur deitas ipsa ut materiale, sive non, quia quodlibet attributum continetur sub objecto formali intellectus, quia est ens, et simpliciter infinitum: et sicut in via potest esse objectum formale alicujus inlellectionis, quare etiam non in patria de potentia absoluta objectum visionis? Minor probatur, quia capacitas obedientialis tunc est in actu terminata quando habet actum adaequatum, in eo casu non haberet actum adaequatum circa bonum simpliciter, quia non haberet actum circa ipsam deitatem ut objectum formale, neque circa unum attributum terminaretur ejus capacitas, quia etiam alterum amaret amore, qui esset ad ipsum ut objectum formale ; ergo esset indifferens ad utrumque bonum, et consequenter libere amaret quantum ad indifferentiam ex parte objecti, in qua plurimum sistunt adversarii: ergo etiam de facto non est capacitas ejus terminata, seu inclinatio obedientialis. Probatur consequentia, quia non habet amorem attributorum, qui possibilis est ut objecti primarii, et spectat ad perfectionem potentiae, sed ipsius essentiae ut objecti primarii: ergo non amat Deum omni modo quo amabilis est; a creatura dico, quia si instaret quis, quod ipse Deus non posset sic amare attributa, ut objectum formale primarium, sed essentiam, quae est ratio movendi ad se et ad alia, nonrefert, quia Deus, seu divina voluntas est ad ipsam deitatem ex peculiari ratione, per quam necessario movetur ad se et attributa: creatura autem non ita limitalur ex imperfectione sua, sed respicit latitudinem boni tanquam motivum formale, et contingenter movetur a voluntate divina proxime ut causante amorem hujus aut illius, quod continet in se rationem sui 1 objecti motivi, ut continent attributa divina: nam quare sapientia amor et intellectio creata possint amari per se et propter se, non autem in creata supernaturaliter ? Manet ergo potentia obedientialis voluntatis creatae in patria adhuc indifferens, et interminata quoad aliquem actum, quem potest habere, et appetere voluntas ex motivo formali objecti.

Confirmatur, actus terminans inclinationem obedientialem sequitur mensuram appetitus, hic autem appetibilis, sed vounias in patria, quamvis attingat perfecte Deum, finem sapernaturalem clare visum, non attingit secundum omnem modum quo attingibilis a creatura secundum inclinationem obedientialem et perfectionem operationis: ergo non est in actu adaequata, et consequenter manet indifferens, quantum ad aliquid, quod inesse potest, et appeti. Antecedens probatur, quia hic appetitus, seu minus beatus, non attingit finem tam perfecte quam magis beatus, quia uterque secundum mensuram meritorum, ut fides est, quia in domo Patria mei mansiones multae sunt: et stella differt a stella secundum claritatem. Neque ipse Christus attingit finem tam perfecte, quin perfectius attingere posset in infinitum de potentia absoluta, secundum sententiam communem in Schola D. Thomae, quae negat in qualitatibus dari terminum intrinsecum suae perfectionis et intensionis, ultra quem intendi non possit; ideo quamvis Christus habeat summam gloriam secundum statum ordinariae providentiae, non tamen summam de potentia absoluta, qui amplius crescere posset in fruitione et visione, juxta haec principia, licet contrarium suo loco ostendimus. Videt ergo beatus possibile esse Deum attingi perfectius a sua voluntate, et de facto a beato superiori in gloria sic attingi ex inaequalitate meritorum ; ergo videt inclinationem secundum potentiam obedientialem, aut quocumque modo dicatur ad finem ultimum non esse completam simpliciter, quamvis secundum statum sit completa per respectum ad merita et mensuram suae electionis: ergo simpliciter potest appetere sic attingere Deum. Quod autem non appetat, referendum est in impeccabilitatem, qua fit, ut ordinate velit, non autem in necessitatem operandi, quae fundatur in inclinatione potentiae ad finem ultimum, qua indifferens est ad modum attingendi perfectiorem ; unde in via potest appetere illa perfectiorem attingendi Deum, sicut et conari applicare media, cumulando meritum, et hic appetitus ejus erit ordinatus, appetendo gratiam et merita, per quae sic attingeret.

His suppositis, ad probationem majoris, probatur etiam minor principalis, quia in statu purae naturae remanerent omnia, quae ad libertatem requiruntur in quacumque opinione. Neque Philosophi, qui disseruerunt de illa felicitate, eliud unquam somniarunt, quam quod consisteret in speculatione et in operatione secundum rectam rationem; ergo non necessario, sed libere voluntas fertur in finem naturalem ultimum. Antecedens patet, quia maneret inclinatio ad bonum commodi, nec magis in eo statu reclificarelur voluntas ad amandum finem naturalem. quam jam per fidem et gratiam Christi rectificatur in viatore sine praejudicio libertatis neque media ibi essent magis efficacia quam nunc sunt, neque objectum magis quietans aut alliciens voluntatem, neque attingeretur perfectius quam allingebatur a primo homine in statu innocentiae et Angelo in via ; imo hi multo perfectius attingebant finem naturalem, quantum ad intellectum et voluntatem, libere tamen.

Dices, in Angelo et in homine fuisse scientiam finis supernaturalis, ad quem fuerunt elevati, ac proinde non potuisse eos ordinate sistere in fine naturali tanquam ultimo. Contra, haec elevatio non sustulit modum connaturalem operandi circa finem naturalem, cum fuerit extrinseca ergo magis probat voluntatem libere se habere ad illum quam necessario, si supposita elevatione ad ipsum libere se habet. Dices, per elevationem et revelationem ejus per fidem cognovisse finem naturalem ut bonum indifferens, quia cognoverunt se ordinatos ad finem supernaturalem, quae cognitio jam non proponebat finem illum sub ratione determinata, sed indifferenti ; homo autem aut Angelus. in pura natura apprehenderet finem naturalem ut bonum determinatum et ultimum, ad quod ordinaretur ex inclinatione naturae. Haec responsio satis conformis est principiis oppositae sententiae, quibus statuitur libertas in intellectu aut indifferentia objecti. Contra, perfectius cognoverunt connexionem naturae et inclinationis naturalis ad finem ultimum naturalem, quam cognoverunt Philosophi, aut cognosceret homo in pura natura viribus propriis, quia habuerunt scientiam infusam et perfectiorem, quam ille homo haberet ex phantasmatibus, et per discursum ; ergo perfectius proponebatur ipsius talis finis secundum rationem bonitatis suae, quam in pura existenti saltem homini,quidquid sit de Angelo ; ergo sicut visio clara Dei, quia magis determinata et perfecta applicatio objecti necessilat voluntatem,per ipsos, quae non necessitatur in via per fidem, ita etiam perfectior scientia finis naturalis magis argueret necessitatem voluntatis, et maxime illa scientia, quae fuit perfectissima ejus in supremo Angelo, quae haberi posset in proprio genere.

Deinde, quidquid dicatur, non apprehenderetur finis ultimus naturalis ut continens omne bonum secundum affectum commodi in eo statu ; ergo non ut simpliciter determinatum, nisi tantum secundum justitiae et rectae rationis affectum, ac proinde ab hoc statu non excluderent Philosophi operari secundum commoda, quae supponunt libertatem: neque tolleretur omne impedimentum operandi per ipsum, quia neque concupiscentia appetitus, neque confusio cogitationum et phantasmatum, neque passiones consequentes na turam sibi relictam et passibilem subjectam causis tam intrinsecis quam etiam extrinsecis: neque necessitaret intellectum semper ad considerationem sui, interveniente distractione, per fortius movens, aut voluntaria, aut per somnum, neque actus circa ipsum haberet ab intrinseco aut extrinseco perpetuam stabilitatem, neque tolleret sollicitudinem de morte, et sui desitione, aut aliis motivis ; neque efficacius ipse moveret voluntatem, quam finis supernaturalis in via movebat Angelum et hominem in priori statu innocentiae. Ex quibus sequitur non esse bonum determinatum ea determinatione quam etiam adversarii exigunt ad determinandum voluntatem, si sine er rore apprehenderetur etiam ut ultimus finis negative, ultra quem non esset alius secundum statum aut inclinationem naturae, sicut non necessitaret ad continuan. dam beatitudinem, et eumdem actum semper, quamvis esset in potentia inclinatio naturalis ad ipsum.

Sequitur ergo consequentia principalis et intenta, ex inclinatione voluntatis non probari ipsam necessitari ad finem supernaturalem.

Septimo probari potest conclusio : Nequit dari aliqua creatura, quae natura sua habeat quod impeccabilis, id est, habeat voluntatem indefectibilem ex se, in quocumque statu ponatur. Ex se dico, hoc est, seclusa protectione Dei, et gratia superaddita, ita ut in haec debeat refundi rectitudo ejus, et non in naturam propriam: ergo voluntas in patria non agit ad finem ultimum per modum naturae, vel non necessitatur ab intrinseco ad finem ultimum, etiam clare visum ex se. Consequentia patet, quia alias haberet ab intrinseco indefectibilem connexionem et necessariam omnino ad finem clare visum amandum, quod proprium est voluntatis divinae indefectibilem esse ex natura sua: quidquid enim convenit voluntati creatae per inclinationem propriam potentiae ad finem ultimum, convenit ipsi ex se, et natura sua, posita applicatir one objecti debito modo. Antecedens . probatur, quia hac potissimum ratione negatur possibilis esse substantia supernaturalis, cui essent dona supernaturalia connaturalia, et quae sit creata, ne ex natura concedatur ei indefectibilitas et impeccabilitas, quod proprium est Dei. Vide Doctorem in 2. d. 23. D. Thom. 3. , contra Gentes cap. 52. et 1. part. quaest. 12. art. 4: et 5. ubi Cajet. et alii. Et si instes de voluntate Christi, quae est impeccabilis per unionem hypostaticam, ut multi volunt, non facit ad propositum, quia agimus de beato non unito hypostatice. Neque Doctores asserentes impeccabilitatem ex unione, refundunt ipsam in voluntatem, quasi primo ipsi competeret, sed in ipsam unionem, cui repugnat peccatum physice, ut aliqui volunt: quinimo aliqui hunc effectum non tribuunt unioni, nisi ut trahit secum assistentiam et protectionem tanquam debitam et inseparabilem ex natura sua. Probatur antecedens ex Patribus: Athanasius orat. contra Idola : Creatarum rerum natura, quia ex nihilo constat, fluxa, imbecillis et morti obnoxia est, si ex se in aestimationem veniet, Deus contra universitatis istius bonus, et plusquam bonus est natura, etc. Et in compendio de spiritu sancto ex immutabilitate Christi probat ipsum esse Deum, quia in creatis nihil est immutabile natura, etc. quod subinde probat exemplo Angelorum et primi hominis ;el in lib. de passione et cruce subjicit rationem : Rerum creatarum natura id proprium sibi habet, ut mutationi subjecta sit, et diversis viribus agitetur, id inde nimirum illis venit, quod cum non

essent per se,immutationem acceperunt ex gratia et humanitate s" i Conditoris. Damascenus lib. 2. de fide cap. 3. Angelus porro est essentia intelligens perpetuo motus, atque arbitrii libertate praedita, etc. et infra ; est igitur Angelus natura sua rationis et intelligentiae particeps, intelligens, arbitriigue libertate praeditus, voluntatis ac sententiae ratione mutabilis, hoc est, liberam in utramque partem voluntatem habens, quidquid enim creatum est, mutationi quoque subsit necesse est; id enim unum extra mutationis aleam est, quod nihil a quo sit creatum, etc. Loquitur autem de mutatione ratione voluntatis et libertatis, eamdem rationem ejus cum Athanasio inferens. Sic Greg. lib. 5. moralium cap. 2. eamdem rationem adducit super illud : In Angelis suis invenit pravitatem. Natura Angelica etiamsi contemplationi auctoris inhaerendo in statu suo immutabiliter permaneat, eo ipso tamen quod creatura est, in semetipsa vicissitudinem immutabilitatis habet, etc. Atque ut caeteros omittam, Sanctus Augustinus in libris contra Manichaeos, causam peccati seu defectibilitatis refert in voluntatem creatam, eo quod ex nihilo sit, quam rationem repetit 14. de civitate cap. 13. et lib. 12. cap. Ii Dicimus itaque immutabile bonum non esse nisi unum verum Deum beatum, ea vero quae fecit, bona quidem quod ab illo verum tamen mutabilia, quod non de illo ( supple Deo, Deus de Deo, lumen de lumine, ut canit Ecclesia), sed de nihilo facta sunt, etc. Loquitur autem de mutabilitate, quae est propositi et voluntatis: et quia ordinantur ad bonum et beatitudinem, ut ex antecedentibus et consequentibrus quis facile legerit, quae clara sunt, ergo persistenti et immutabilitas 1 in bono non est ex voluntate creata, tanquam ab intrinseco in illo statu, quia in quocumque non desinit esse ex nihilo secundum se. Quae ratio communis est Patrum, qua probant eam mutabilem et defectibilem esse, et sui arbitrii ad bonum sequendum.

Confirmatur ex alia assertione Patrum, qua referunt immutabilitatem ejus in beatitudine, non in ipsam voluntatem, sed in gratiam. Ambrosius in lib. meditationum orat. 7. Creatura tua, cui aliud . est vivere, aliud beate vivere, omne quod vivit, et quod beate vivit, non debet nisi gratiae tuae, etc. Postea docens Angelicam naturam ex eo quod creatura sit, esse variabilem et mutabilem, sed ex gratia et dono Dei habere invariabilitatem et immutabilitatem. Augustinus lib. 3. cap. 12. Cuicumque naturae rationali praestatur ut peccare non possit, non est hoc naturae propriae, sed gratiae, et per hoc solus Deus habet immortalitatem, qui non cujusquam gratia, sed natura sua, nec potuit, nec poterit aliqua mutatione peccare.

Damascenus supra citatus : Ac sunt quidem illi ita comparati (supple Angeli) ut ad malum aegre moveri, non tamen omnino non moveri possint: nunc vero ea jam conditione, ut ne vix quidem moveri, atque inflecti queant, quod tamen non eorum naturae, sed gratiae, eique qua Deo unice bono adhaerent constantiae, tribuendum est, etc. Nazianzenus etiam oratione in sanctam Pentecosten hoc idem adstruit tribuens Spiritui sancto illam immutabililatem eorum, non propriae naturae, quae alioquin tribuenda esset voluntati, si necessitaretur a ab intrinseco ad finem clare visum. Si ergo in gratiam Dei referenda est haec immutabilitas, non in Deum, qua finis est, sed in ipsum, qua efficiens debet refundi, et potius recurri deberet ad praedeterminationem physicam aut formalem, aut moralem ipsius voluntatis, qua subest Deo efficienti, quam ad inclinationem ejus in finem, aut certe ad ipsum finem, qua finis est, et sic haberet magis fundamentum in Patribus haec opinio, quae aliarum ratione impugnata esset.

Sed advertenda sunt illa verba Damasceni, in quibus causam hujus immutabilitatis Angelorum expressit, nunc vero ea jam conditione (supple comparati sunt), ut ne vix quidem moveri, atque inflecti, queant, etc. Sed quare? Respondet, quod tamen non eorum naturae,sed gratiae, eique, qua Deo unice bono adhaerent constantiae,tribuendum, etc. ergo gratiae Dei et constantiae voluntatis Angelicae, qua adhaeret Deo unice bono tribuit Damascenus immutabilitatem et impeccabilitatem beatorum Angelorum. Eodem modo Augustinus cap. citato ex lib. 12. de Civitate. Angelorum, inquit, bonorum et malorum inter se contrarios appetitus, non naturis, principiisque diversis (cum Deus omnium substantiarum bona auctor et conditor virosque creaverit ) sed voluntatibus et cupiditatibus extitisse, dubitare fas non est, dum alii constanter in communi omnibus bono, quod ipse illis Deus est, atque in ejus aeternitate, veritate, charitate persistunt, etc. subjungens malos Angelos sibiipsi, non Deo perversa cupiditate adhaerere. Constanter, inquit, persistunt, etc. nempe in Deo, ejus aeternitate et veritate. Unde infra subjungit ideo beatos esse, quia adhaerent Deo sine quo miseri essent. Constantia autem denotat affectum liberum voluntatis, et perseverantem in bono. Unde D. Thomas 2. 2. c

E

quaest. 137. art. 3. statuit eam esse speciem fortitudinis: et Stoici, ut est apud Ciceronem lib. 4. Tusculanarum quaeslionum, posuerunt tres constantias in sapiente contra tres animi perturbationes, voluntatem supple rectam contra cupiditatem, gaudium contra laetitiam, quae est inanis et effusa animi exultatio, quae dicitur elatio: gaudium vero motus cum ratione placidus et temperatus in bonum praesens: pro metu vero cautionem, ut ex ratione non animo fracto et dejecto declinentur mala, quorum dogma amplectitur S. Augustinus lib. 14. de Civit.cap. 8. in hoc reprehendens quod tristitiam in sapientem cadere negaverint, ideo contra eam non opposuerunt constantiam affectus quartam: ergo per adhaerere Deo significat Augustinus et Damascenus motum voluntatis in ipsum: per constanter adhaerere significant libertatem voluntatis in adhaesione. Unde supra Augustinus dicit, bonos et malos Angelos non natura, aut principiis, sed voluntatibus et cupiditatibus differre ; et infra in fine capitis : Ab illa igitur, quae adhaeret Deo non natura differt ista, sed visio; et infra : Ita cum vilium creaturae Angelicae dicitur quod non adhaereat Deo, hinc apertissime declaratur ejus naturae, aut Deo adhaereat non convenire, etc. Et subjungit per antithesim : Quam porro magna sit laus adhaerere Deo, ut ei vivat, inde sapiat, illo gaudeat, tantoque bono sine morte,sine errore, sine molestia perfruatur, quis cogitare digne sit posse, aut eloqui ? Si ergo vituperium est in malis Angelis, quod non . adhaereant Deo, sed sibi ut supra Augustinus asserit, magna autem laus in sanctis Angelis, quod adhaereant Deo constanter, sequitur in eis admitti libertatem voluntatis in hac adhaesione ( quod et ipsum verbum indicat, quando refertur ad voluntatem creatam proprietate Scripturarum, juxta illud , mihi adhaerere Deo bonum est, etc.) et constantia ejus: laus enim et vituperium supponunt libertatem, et ex iis probatur e Patribus, Theologis et Philosophis, quod probatione non indiget. Videantur Patres,Justinus orat.ad Gentiles : Illa quippe, inquit, orta cujusque rei natura est, ut virtutis et vitii sit capax, neque quidquam eorum, quae creata sunt, laude

dignum esset, nisi vim et potestatem alte -roersum se convertendi obtineret, etc. Loquitur de virtute liberi arbitrii. Tatianus orat.contra Graecos : Justi contra laudes de praeclaris actionibus, merito auferant, qui libere et ingenue Dei voluntatem non sunt aspernati;haec de hominibus, et Angelis dixerim, etc. Gregorius Nyssenus orat. Catechetica cap. 31. Rationis autem particeps et intelligens natura, si liberum deposuerit arbitrium simul etiam intelligit gratiam intelligentiae. Ad quid enim sua utetur mente et cogitatione, si potestas ejus eligendi quod suo arbitratu constituit, sita sit in alio? si manet autem inefficax, et nullius usus liberum animi arbitrium, et electio, necessario etiam abolita est virtus impedimenta immobilitate liberi arbitrii, si non sit virtus, honore privata est vita, et facto procedit ratio, ablata est laus eorum, qui recte se gerunt, etc. Hi sufficiant. Laus enim, ut in confesso est, virtutem sequitur, cujus honestas si per necessitatem evacuatur in beatitudine respectu charitatis divinae , haec desinit esse virtus, neque beatus adhaerendo laudem meretur meretur, contra Augustinum: neque voluntas creata habet subjectionem ad regulam extrinsecam, quae est rectitudo ipsi conveniens ex genere suo. Supposita enim beatitudine necessitatur ad reliqua etiam ad extra, ut operetur secundum inclinationem beatitudinis, ita ut repugnet eam stante beatitudine aliter agere. Unde multi ex hac ratione negant libertatem in Christo respectu operum praecepti, quia per unionem factus est impeccabilis, sed non minus beatus per charitatem seu beatitudinem redditur impeccabilis ad objectum tam primarium quam secundarium, si necessitatur ad finem, quia eadem necessitate, qua fertur in finem, fertur etiam in media per se connexa,

qualia sunt objecta secundaria, ut multis placet.

Confirmari potest argumento D. Thomae supra 1. part. q. 63. art. 1. et 3. contra Gentes, ut merito a quibusdam censeatur tenere conclusionem, quam probamus. Probat autem nullam voluntatem creabilem esse, quae sit indefectibilis, cujus ratio trahitur eadem forma, applicando eam ad propositum ;modus conjunctionis voluntatis cum regula in operando sequitur modum conjunctionis earum in essendo. Sed sola divina voluntas habet connexionem cum regula in essendo necessariam, quia idem sunt ;nec habet aliam regulam superiorem, quam suum intellectum cui identificatur ;omnis autem voluntas creata habet pro regula principali Deum, a quo realiter distinguitur ;ergo non habet necessariam connexionem cum sua regula in essendo, aut operando. Sed haec ratio currit de voluntate creata in quocumque statu, etiam beatitudinis, comparata ad actum beatificum ;ergo defectibilis est ex se, et consequenter libera respectu illius actus: non ergo necessitatur ab intrinseco. Hanc autem rationem D. Thomae, licet solvat Doctor d. 23. q. unica sig. Dico quod rationes istae non concludunt, etc. g tamen dico igitur ad quaestionem, etc. licet inhaereat negativae opinioni propter auctoritatem Patrum magis ex evidentia rationis convincentis, admittit et confirmat rationem praemissam D. Thomae tanquam veram.

Octavo probari potest conclusio, quia si necessitaretur voluntas ad finem ultimum clare visum, difficulter salvaretur meritum in operibus Christi Domini perfectissimum ex circumstantia finis, et perfectione charitatis, quae maxime in Christo commendatur ex Scriptura variis locis. Sed quia hoc argumentum proprio loco examinatur, in quo non conveniunt omnes

Doctores, sufficit insinuasse, quia facilem habet deductionem.

Ultimo probatur ex eo quod ultimus finis clare visus moveat ut finis, et metaphorice ;go antecedenter ad actum nihil influit in voluntatem, per quod necessitaretur, si voluntas alias est libera in operando. Major patet, tum ex ratione generali causalitatis finis, tum ex speciali, quia finis ultimus non agit ad extra nisi mediante voluntatem, quae est principium efficiendi, non finalisandi ;ergo qua finis est, tantum allicit, seu movet objective, non autem producendo aliquid in voluntate antecedenter ad actum. Quod autem voluntas sit libera ex se ad quemcumque finem, patet ex dictis, et confirmari potest ex Anselmo de libero arbitrio, asserente defectibilitatem, seu peccabilitatem esse differentiam essentialem liberi arbitrii creati; ergo competit ipsi in ordine ad quodcumque objectum suum, quantum est ex se, a fortiori autem in ordine ad finem ultimum, qui quanto perfectior est in se, tanto magis excedit vires voluntatis consideratas etiam per se ; ergo propter eminentiam objecti magis defectibilis est circa ipsum potentia, quam circa alios fines, quia non ita excedunt virtutem potentiae ; et sicut libertas ejus in virtute activa consistit, sic etiam defectibilitas. Unde ex hoc capite probant Patres defectum liberi arbitrii ad bonum eligendum nisi adjuvetur a gratia, quia deficit potestas ad bonum eligendum ex peccato, quamvis potens maneat ad malum ; quanto ergo magis deficit potestas voluntatis in ordine ad finem, tanto magis est defectibilis, quanto magis defectibilis, tanto magis inclinatur ad oppositum actum, et consequenter tanto minus determinatur ex se necessario ad ipsum finem, aut actum circa ipsum. Consequentia patet ex doctrina Patrum contra Pelagianos, qui ex defectu potentiae, ut dixi, sine gratia excitante et adjuvante, colligunt voluntatem nostram determinate ferri in malum, quantum ad electionem in usu, licet libere, succumbendo tentationi aut concupiscentiae, et affectui commodi ; ergo similiter quanto minus voluntas habet potestatem boni determinati ex se propter eminentiam ejus, et infirmitatem voluntatis ex alia parte, tanto minus arguitur in ea inclinatio necessaria virtutis activae, in qua consistit ejus Ubertas, aut necessitas in agendo, in ordine ad tale objectum, quod non derogat objecto, cum propter eminentiam et perfectionem, ei conveniat excedere vires potentiae, quas alioquin si non excederet, non esset tam perfectum, ex alia parte, quamvis detrahat perfectioni potentiae, non detrahit quidpiam, nisi quod necessarium est, ut constituatur in suo proprio genere voluntatis creatae, et quae ex nihilo est in essendo, sicut et operando, ut Patres dicunt, ac proinde defectibilis, ac proinde non debetur ei necessaria connexio ad finem ultimum ex natura potentiae, quae tantum competit illi voluntati, quae indefectibilis est, nempe divinae.

Si autem dicas finem ultimum includere omnem rationem boni, ac proinde necessitare voluntatem creatam, non refert. Probat primum voluntatem creatam indefectibilem esse, et habere necessariam connexionem cum sua regula, aliquid erit; sed ex hoc ipso probatur contrarium, quia ex eo quod voluntas sit defectibilis ab intrinseco, non habet connexionem necessariam ad bonum justum, seu rationis in exercitio, ad bonum inquam in genere aut specie. Sed non est major connexio voluntatis creatae ad finem ultimum, qua includit omne bonum, quam ad bonum in genere et specie: ergo si non necessitatur ad omne bonum sic sumptum, neque ad finem necessitatur in exercitio. Major patet, quia dicit inclinationem etiam ad bonum commodum in genere et specie, v. g. ad bonum delectabile sensus, secundum quam inclinationem potest agere circa ipsum, deficiendo a bono contrario, quod est secundum rationem rectam. Sed quamvis hoc etiam bonum includatur in Deo fine ultimo, non includitur in eo sub formali ratione motivi voluntatis, sed tantum eminenter ; movet autem finis ultimus voluntatem secundum rationem expressam formalem suae bonitatis, non autem secundum aliquid quod eminenter tantum includit, quia illud nullum habet esse formale proprium in Deo, sed est ipse Deus ; neque consequenter aliquid ratione cujus moveret aut terminaret voluntatem beati, qua sic praecise includitur, sicut neque videtur aut cognoscitur ab intellectu beati, quia nihil est in se. Deus autem ut sic includit alia bona a se, est omne bonum in se, et in ordine ad voluntatem, non loquendo in sensu distributivo de aliis bonis ab ipso, sed unitive ; ergo inclinatio activa voluntatis respectu boni commodi creati, et in sua ratione formali tanquam motivi per se, et terminativi voluntatis in suo esse, ut dixi, formali, quod respicit voluntas, ut dicit inclinationem dictam praecise, non habet omne bonum in fine ultimo secundum quod est ordinatum ad ipsam voluntatem, ut bonum ejus, id est, conveniens ipsi, quae convenientia fundatur, et sequitur ad esse formale objecti, quod non habet in Deo, quamvis in altiori actu dicatur habere actum inferioris non solum aequivalenler quantum ad quietationem, sed in eminentiori et perfectiori, non tamen omni modo quo convenit voluntati ex inclinatione sua; neque sic necessitatur voluntas ad bonum superioris ordinis, quamvis contineat eminenter bonum inferius, quin circa ipsum inferius sit libera; ergo neque Deum esse omne bonum, quod respicit voluntas modo dicto, scilicet eminenter, probat necessariam connexionem voluntatis ad ipsum, sicut non probat desinere in voluntate inclinationem ad alia bona, cujus actum explicitum et formalem non habet in Deo, qui est omne bonum conveniens voluntati tantum eminenter, non formaliter, et prout illa bona respiciuntur a voluntate, sicut neque bonum justitiae includens bonum commodi eminenter, quia est superioris ordinis, necessitat voluntatem, quin sequi possit inclinationem commodi, et redeundo ad eamdem rationem, hoc ideo est, quia voluntas ab intrinseco defectibilis non aliter ordinatur ad objectum illud in exercitio suae virtutis respiciendo, quam prout habet innatam virtutem, quae ex se defectibilis est; ergo neque objectum respicit potentiam aliter, quam potentia est nata circa ipsum operari, ac proinde nequit ipsi convenire, qua objectum est praecise, necessitare potentiam ad seipsum ab inlrinseco, ita eam rectificando ut non possit circa alia operari, et defectibiliter exercere suam virtutem. Haec recte explicant vim argumenti Doctoris in 2. dist. 23. quo probat ex affectu commodi innato voluntati creatae, non posse eam fieri impeccabilem ex natura , quod aeque ad propositum applicatur.

Probatur minor supra subsumpta, quod scilicet non majorem habeat connexionem voluntas ad Deum finem, ut includit omne bonum, quam ad omne bonum in genere et specie, distributive loquendo, quia major est connexio potentiae ad suum objectum primum, et specificativum quam ad aliquod contentum sub ipso, quamvis perfectissimum, quia a suo primo specificatur, non ab aliquo contento et respectu sui primi objecti potest habere actum, respectu autem inferiorum, quatenus illud continent. Voluntas autem creata dicit inclinationem ad bonum in genere, et ad quodcumque ad bonum sive apparens, sive verum ; ergo non est alius modus operandi ejus, qui fundetur in ordine ad bonum, aut connexione ad objectum, circa objecta inferiora, quam sit ejus circa primum specificativi suum; sed haec connexio non inducit necessitatem exercitii circa primum objectum: ergo neque circa quodcumque particulare. Et confirmatur haec causalis : Ideo finis ultimus necessitat voluntatem, vel ideo voluntas necessitatur ad finem ultimum, quia finis ultimus includit omne bonum ; ideo, inquam, haec est vera, quia voluntas ad bonum in genere necessitaretur ex inclinatione sua activa, alias si finis ultimus non includeret omne bonum, causalis non esset vera; ergo per prius habet voluntas necessariam connexionem ad bonum in genere et specie, quam ad finem ultimum, qua continet omne bonum, qualis est ipsius ut ad omne bonum haec autem contingens est, et indifferens libertate exercitii; ergo etiam connexio ejus ad finem ultimum erit sic indifferens. Deinde, ut dictum est in probatione majoris, aliter respicit voluntas creata bonum in genere et specie qua suum objectum est in esse formali, aliter vero ut respicit finem ultimum, qua includit omne bonum, vel respicit omne bonum in fine ultimo, quia respicit finem ultimum secundum rationem propriam ejus, et bonitatem infinitam deitatis, reliqua vero tantum implicite, et prout includitur, scilicet eminenter, et non sub ratione propria, ad quae tamen in suo esse formali posita dicit inclinationem tanquam ad per se motiva: respicit ergo finem ultimum tanquam contentum sub suo objecto primo, non tanquam primam motivum, qua sic tantum respicitur ab ipsa voluntate Dei sive ad intra, sive ad extra. Videtur ergo non solum distinguendas esse voluntates Dei et creaturae,quantum ad motiva primaria, sed etiam quantum ad modum operandi, qui est defectibilitas, et indefectibilitas in ordine ad quodcumque motivum, et maxime circa illud quod est ,proprium divinae voluntatis, cum quo non subsistit, quod voluntas ex se habet necessariam illam connexionem cum fine ultimo etiam clare viso, quam habet divina voluntas, sed maneat semper principium operandi defectibile quantum est ex se, et consequenter liberum. Neque sufficit dicere quod voluntas est defectibilis ex eo, quod non habet in potestate actum nisi elevetur, neque etiam objectum, nisi detur etiam visio elevando intellectum ; sed ulterius debet salvari in ipsa, suppositis quibuscumque principiis operandi, sua differentia, qua influit, ut non habet necessitatem ab intrinseco suo circa objectum indefectibiliter operandi, sed quod recte operetur de facto, et habeat rectitudinem in operatione, esse ex gratia Dei, non ex necessaria connexione, quae sit innata voluntati; et sic habeatur doctrina Patrum cum majori proprietate, quae per antithesim loquitur, distinguendo illud quod est voluntatis ex se, tribuendo ipsi defectibilitatem, quae tollit necessariam annexionem ejus ad quodcumque bonum ( quanto magis ad infinitum bonum, quod est perfectissimum simpliciter ), et ex altera parte refundunt rectitudinem ejus in gratiam, et dona Dei, ut in exercicio utatur sua potestate ad bonum consentiendo libere ; salvatur etiam rectitudo, quae ex genere convenit voluntati creatae, nempe moralis tantum, et non essentialis, qualis est rectitudo, quam habet voluntas divina.

Confirmatur tertio, quia voluntas creata respectufinis ultimi clare visi et supernaturalis, non habet nisi potentiam inchoatam ; ergo inclinatio ejus activa non fundat necessariam connexionem cum fine supernaturali. Antecedens est fidei, consequentia probatur, quia quanto magis principium est in actu completo, tanto magis habet connexionem cum effectu; et eodem modo de potentia in ordine ad objectum, quia sicut potentia inchoata est tuntum potentia remota, et secundum quid, i ta magis recidit ab effectu, quam potentia proxima, quae dicitur potentia simpliciter in comparatione ad remotam: ergo connexio, seu ordo ejus ad effectum et objectum, quae fundatur in tali po tenlia, est minus necessaria, quam ordo potentiae proximae. Sed voluntas respectu ejus, ad quod est in potentia completa, non dicit necessariam connexionem in agendo: ergo neque etiam ad ultimum finem et fruitionem dicit connexionem necessariam, ad quae ordinatur ut potentia tantum remota: arguendo ergo ex potentia activa voluntatis in ordine ad connexionem necessariam sui ad objectum, videtur magis concludi indifferentia voluntatis, quam ejus necessitas in operando. Nec valet instantia, quae fieret in causis partialibus, quae agunt per modum naturae, quia sive remote, sive complete considerantur, sic semper agunt: agimus autem hic de voluntate creata, quae est principium operandi libere, etiam in supernaturalibus, inquirendo ex virtute ejus activa modum, quae se habet in exercitio ad actum secundum, et objectum. Unde sicut virtus completa operandi magis -conslituil principium in actu, quam incompleta, sic magis videtur inclinare determinate ad actum secundum et objectum quam virtus incompleta: toto autem hoc discursu agimus de inclinatione voluntatis, qua integrat liberam arbitrium secundum potentiam activam, atque adeo de inclinatione ipsa activa, non passiva. Ex qua etiam formare posset argumentum in sententia contraria, nam haec est inclinatio mera obedientialis, ut docent communiter assertores prioris sententiae. Sed virtus activa potentiae, qua est principium vitale, magis sequitur inclinationem naturalem passivam quam obedientialem quam ex se non respicit, sed tantum ut assumitur a causa principali: ergo sicut voluntas non necessario sequitur inclinationem naturalem in agendo, sic etiam a fortiori minus necessitatur, ut sequatur obedientialem. Hoc argumentum fusius deduci posset, sed dicta sufficiant: superest ut respondeamus fundamentis oppositae sententiae.

Objicies primo secundum Augustinum et alios Patres: Beati sunt impeccabiles: sed hoc esset falsum si voluntas beati libere in exercitio vellet finem ultimum: ergo non libere, sed necessario vult. Respondetur negando minorem, quia alia est impeccabilitas Dei, alia creaturae: illa est ex natura, haec gratiae: per illam Deus habet ut non possit deficere, quia ejus voluntas infinite et essentialiter recta est; per hanc autem beatus habet ut nunquam deficiat, quamvis ex se defectibilis sit, sed per gratiam recipit ut nunquam deficiat, et constanter ( ut dicit Augustinus et Damascenus supra ) adhaereat Deo. Sic etiam Diabolus non potest velle bonum, aut non peccare semper, non quod necessitetur ad peccandum: sed quia nunquam utitur libertate naturali ad bonum, quamvis ex Dionysio naturalia in ipso perseverant integra. Sic etiam confirmatus in gratia dicitur non posse peccare, non quia non habet liberum arbitrium, de cujus ratione est ex Anselmo potestas peccandi, sed quia nunquam Dei gratia praeventus,

eo utetur ad peccatum, quod est gratiae Dei, non inclinationis propriae aut necessitatis ad bonum: talis est impeccabilitas, aut indefectibilitas Beatorum.

Objicies secundo : Si voluntas posset cessare ab amore circa finem clare visum, vel hoc posset cessante visione, aut ea persistente: sed neutrum dici potest, ergo nequit cessare, et consequenter non est libera. Patet minor, quia cessare a visione non est in potestate voluntatis, cum semper stent ejus causae, lumen gloriae, et praesentia objecti: nec cessare a fruitione, quia nemo potest velle se non esse felicem. Deinde, nemo potest discedere a bono, nisi ob aliquam rationem mali; hic non est ratio ulla mali, sed omne bonum sine taedio ullo; ergo, etc. Resspondeo quod voluntas possit suspendere actum suum in exercitio, quantum est de se, et secundum potentiam physicam, ut comparatur antecedens ad actum, non tamen quantum ad potentiam moralem, quam sic intelligo, ut scilicet utatur sua libertate ad contradictorium actus, unde torqueri potest argumentum dando instantiam de voluntate confirmati ad gratiam in gratia, vel de eadem, ut promovetur per gratiam efficacem, quae licet habeat potentiam non consentiendi executioni, tamen infallibiter consentiet, et nunquam utetur illa potentia, quatenus excitatur determinate ad actum, et disponitur,cujus objectum etiam in opinione opposita, quae reducit radicem libertatis ad intellectum, proponitur determinate sub ratione boni per judicium practicum, aut imperium intellectus; salvant tamen ipsi libertatem, quae eodem modo in proposito salvatur. Ad continuationem autem beatitudinis accedit manutenentia Dei extrinseca ad conservationem jam positae, quamvis respectu ejus voluntas beati ut prior ipso consideretur, libere inclinetur in actum,

sive autem dicatur haec manutenentia actus respicere liberum influxum voluntatis creatae, ita ut desinente illo desineret, quasi ex suppositione consequentis, sive dicatur absoluta respectu ipsius actus positi in esse, et non dependens ab influxu voluntatis, ita ut si per impossibile suspenderet voluntas influxum, maneat tamen conservatio posita ex parte causae primae, non refert quantum ad salvandam libertatem et influxum vo luntatis liberum, quia licet actus secundo modo continuatus participet necessitatem essendi a causa prima. non destruit quin, ut refertur ad voluntatem conservantem, sit quantum est ex parte influxus ejus indifferens, et non necessarius: et quamvis voluntas ut subjectum necessitaretur ad actum ut forma est conservata a Deo, non tamen necessitatur ad eumdem ut principium effectivum est. Haec doctrina supponit principia nostra, nempe operationem vitalem consistere in receptione formae, non autem in ejus productione, sicut salvatur eadem in operationibus divinis, quod non est hujus loci disserere. Et loquimur etiam de voluntate in sensu diviso, et quantum est ex parte influxus, ut est ab ipsa, non in sensu composito, quia ut actus habet necessitatem a Deo, et inest potentiae, simpliciter non est in potestate ejus contradictorium actus, sed in sensu diviso, et secundum quid, quantum scilicet est ex parte voluntatis libere influentis. Ad probationem minoris, concedo non esse in potestate voluntatis visionem, quae simpliciter antecedit, neque avertere potest intellectum, qui fortius movetur a lumine et objecto, quam a voluntate retrahente, etiamsi contraniteretur voluntas, cui subest intellectus politice, non serviliter, quamvis forte aliqui negarent etiam quod assumitur: et si negaretur, non derogat perpetuitati visionis aut fruitionis, quia dicerent voluntatem ita dispositam esse in patria, ut nunquam contranitatur,- sed potius velit ipsam visionem ex inclinatione ad rectam rationem, qua quaerit bonum proprium, et bonum tam intellectus quam suppositi. Ad secundum membrum, negatur antecedens, quantum ad potestatem physicam, ut jam dictum est; ad cujus probationem concedo quantum ad specificationem, non quantum ad necessitatem exercitii. Auctores autem, qui putant cum aliqua visione Dei posse consistere peccatum in actu, id est, actuale, responderent, quod neque quoad specificationem quaecumque visio Dei necessitet voluntatem etiam circa Deum visum, quin odio haberi possit ratione connotati extrinseci, qua videretur ut ju stus judex vindicans malum, inferendo paenam: et ad probationem dicerent hominem non posse velle se non esse felicem aliqua felicitate, quae esset secundum affectum commodi; posse tamen velle non esse se felicem hac in particulari, quae incompatibilis est cum eo quod affectat: sic peccator, licet habeat felicitatem apparentem, quam sequitur cupiditas, tamen non vult sequendo cupiditatem, felicitatem veram, saltem interpretative, quia obsequitur cupiditati, quam novit non posse consistere cum incontinentia, quam sibi praestituit ut finem. Ad secundam probationem, negatur assumptum, cujus contradictorium spectat ad quaestionem de radice libertatis. Dices, saltem videtur spectare ad perfectionem ultimi finis, ut necessitet voluntatem creatam. Respondetur negando assumptum, quia finis supponit naturam voluntatis, non destruit; destrueret si necessilaret eo modo quo Bernardus loquitur de intellectu, qui si necessilaret voluntatem, ipsam destrueret, non instrueret. Finis autem, ut moveat, supponit virtutem in causa,

qua ad finem movetur, et modum quo attingat finem ; unde quod magis est, dico finem ultimum non necessitare voluntatem divinam sed necessitati ab intrinseco, quia est infinite, et a se recta, non habens aliam regulam extrinsecam operandi, cui conformari deberet: alias si a fine necessilaretur, cum idem sit movens ad intra et extra, neque sub diversis rationibus, sed sub eadem, sic etiam necessitare t voluntatem ad extra, ut produceret creaturas, quod nemo admittit. Quod ergo voluntas divina ad intra necessario agit, ad extra indifferenter, ex natura et modo operandi voluntatis est, non autem ex natura finis, ex quo solvitur argumentum a paritate, quod fieri potest, nempe voluntatem divinam necessitati ad intra, libere vero se habere ad extra ; ergo sic etiam agere non repugnat creatae, nempe necessario quoad finem ultimum clare visum, libere circa alia. Respondetur ex dictis assignari disparitatem, quia voluntas creata defectibilis est, ad quodcumque comparetur, nec proinde habens necessarium ab intrinseco connexionem ad bonum simpliciter, ut D. Thomas supra argumentatur ; voluntas autem divina essentialiter recta quoad se et finem , quoadalia vero, licet prima regula bonitatis et rectitudinis in ipsis, tamen libera, quia nullam habet connexionem necessariam cum ipsis, sed ipsa e contra ad voluntatem divinam.

Objicies tertio. Voluntas necessario vult id, cujus participatione caetera vult, sed participatione ultimi finis vult omnia; ergo necessario vult ipsum ultimum finem. Respondetur negando majorem,alias etiam in via necessario vellet ultimum finem. Minor est falsa, quia vel per participationem intelligitur ordo causae, et principiis efficientis ad volitionem, aut volitum, et sic non est verum quod voluntasnecessario, aut semper etiam velit illud cujus participatione volitio, aut volitum est, aut velit ; vel intelligitur de participatione quasi bonitatis objectivae, et primii objecti, eo modo quo quis dicitur amore charitatis amare proximum propter Deum, aut medium propter finem, et sic voluntas non participatione ultimi finis vult caetera, sed aliquando propter bonitatem propriam cujusque, in ea sistendo, neque referendo eam ad ultimum finem in re, quae aliquando non est referibilis, ut quando habet annexam deordinationem. Si intelligatur omnia bona esse participationem finis, verum est.

Secunda conclusio : Licet voluntas beati quantum ad potestatem physicam habeat 1 dominium sui actus circa Deum clare visum,tamen nunquam suspendet actum,neque utetur sua libertate,sibi etiam relicta, quin semper aget ad ejus conservationem. Intelligo autem voluntatem sibi relictam, non separando eam a requisitis, sed quantum est ex parte voluntatis, etiam beatitudinem fore perpetuam, licet in ea namque sit potentia non fruendi, posito Deo clare viso, non utetur illa potentia, sed semper manebit in actu quantum est ex se. Haec non est contra Doctorem, ut hic reducit perpetuitatem beatitudinis in voluntatem divinam praevenientem voluntatem beati, in ordine ad actum continuandum, quia disserit de necessitate actus quantum ad esse physicum, et perpetuitate consequente, non autem de morali, quam etiam participare potest a voluntate creata, sic etiam agente, licet contingenter ex propria inclinatione ad conservationem sui actus beatifici, in quo quietatur unitive in Deo tanquam in bono infinito, imo hoc ipsum supponit hic Doctor, et sequitur ad ea quae tradit in 2. d. 7. q. unica art. 3. sig. Quantum ergo ad istum articulum, etc. ubi docet in Angelo malo esse potestatem naturalem ad aliquod bonum volendum, et subjungit : Probabile tamen est quod secundum hanc potentiam non exeant in actum propter vehementem malitiam, secundum quam magis probabile est quod agunt, quam secundum potestatem naturalem, secundum quam possint in actus aliquo modo oppositos, etc. Item sig. Ad primum argumentum, etc. responsione ad ultimum argumentum cum duobus praecedentibus, ubi docet paenam, quae consistit in ipso peccato, qua est aversio a Deo maximo bono, juxta illud Augustini lib. 1. Confess. cap. 12. Jussisti Domine, et ita est, ut sit sibi paena omnis peccator, quod crescit in infinitum extensive, licet non intensive. Et in principio, argumento ad oppositum ex Psalm. 23. Superbia, inquit, eorum ascendit semper;sed hoc non potest intelligi intensive, quia ita non esset, aliquod malum intensive, quo non esset majus malum ; ergo debet intelligi extensive, et ita semper peccant, etc. Videatur etiam in 4. d. 46. q. 4. de obstinatione damnatorum. Major autem est ratio unde voluntas beati ab intrinseco ex electione sistat in bono, et maxime beatifico, quam quod damnatus nunquam utatur sua libertate naturali bene, sed male.

Sequitur etiam ad ea quae habet in 2. d. 29. quaest. unica, ubi docet sig. Potest ergo dici, voluntatem non amare finem, nisi reddatur ipsi delectabilior, quam sit bonum concupiscibile, alioquin voluntatem non retrahi a condelectando appetitui nisi majori delectatione finis et honesti: qua ratione docet necessarium fuisse donum supernaturale in primo homine ad ordinandas potentias, ut voluntas tranquille et sine repugnantia sequeretur rationem, quae est doctrina Patrum communis contra Pelagianos de efficacia gratiae Christi ad vincendas tentationes ex Augustino, qui hanc efficaciam tribuit charitati siculi et voluntatem succumbere concupiscentiae et tentationi, nisi adjuvetur divina gratia, quod tum fit, quando justitia redditur ipsi per victricem amorem et delectationem, magis suavis, quam bonum delectabile, quod retrahit. His suppositis, probatur conclusio : Summum bonum clare visum positis aliis requisitis, ut adjutorio et assistentia Dei, et charitate habituali, et sublato fomite, qui non est in beatis, magis ex natura rei trahit in ratione amabilis et delectabilis, quam aliquod bonum creatum delectabile ; ergo si ita fertur voluntas ex doctrina Patrum, in creatum delectabile fortius movens, ut nunquam sibi relicta suspendat actum, quamvis libere in ipsum prorumpat, a fortiori operabitur circa Deum clare visum infallibiliter et indefectibiliter: sed ita fertur in delectabile, ut si nihil aliud, ut timor, paena, fastidium, aut ratio retraheret, sed semper maneret eadem motio et delectatio, ejus seclusis impedimentis, et semper eidem adhaereret, quantum est ex parte sua, quia omnia quae determinant ipsam ad productionem actus determinaret ad continuationem sine ulla resistentia voluntatis; ergo a fortiori in patria, ubi omnia concurrunt ad quietationem potentiae in summo sine ulla resistentia, quae ab extrinseco aut intrinseco oriri potest, sine ullo impedimento adhaerebit summo bono ex natura tam actus quam potentiae et objecti, quantum ad continuandam fruitionem. Confirmatur, quia efficacia delectabilis circa voluntatem ad ipsam deordinandam de facto, eo maxime provenit ex parte voluntatis, quia infirma est, et ducitur per appetitum, ut condelectetur ei in proprio objecto, neque possit sine difficultate ipsum avertere, aut eidem non condelectari, cum non sit aliud fortius movens; ex parte vero objecti idem provenit, quia in se, et propria existentia applicatur per sensum, et contra bonum virtutis in universali, et imperfecte. Haec autem ratio cessat in proposito, sicut et omnis difficultas operandi circa finem ultimum in patria ergo magis trahitur voluntas ad finem ultimum amandum, et simul continuandum eumdem amorem in patria quam in via ad bonum delectabile, quod nullo modo est quietativum ejus: neque prosequitur ipsum sine remorsu, qui oritur ex turpitudine actus, et aliis consequentibus ex repugnantia rationis.

Secundo, voluntas ex natura potentiae non magis ducitur per affectum commodi in ordine ad bonum sensus, quam affectu justitiae ad bonum rationis ; ergo sublata inclinatione ad sensibile bonum inordinata, et difficultate operandi, et applicato fine ultimo in se, magis determinabitur ad ipsum amandum quam alias in statu infirmitatis et peccati ad bonum sensus. Probatur consequentia, bonum justitiae, quod est summum, est quietativum ejus secundum affectum justitiae, sive quoad amicitiam, sive quoad commodum, estque perfectissimus ejus finis ; bonum sensus non ita, quia nec quietat, nec perficit, si inordinatum est. Patet etiam antecedens, quia voluntas est appetitus rationis: ergo ex sua ratione specifica, qua distinguitur ab appetitu sensibili, respicit magis bonum rationis, ut proprium, in quo perficitur, et qui est superioris ordinis, quam bonum quod est proprium sensus, alias esset superfluus appetitus rationis, si non excederet sensualem, cum hic sufficiat ad bonum proprium tanquam principium movendi ad assecutionem ejus. Tertio, finis appetitus est perfectio potentiae, aut suppositi, mediante ipsa, qua conjungitur bono extrinseco sibi, sive ut operativa est circa ipsum, sive ut patitur ab ipso recipiendo actum, aut delectationem, in quibus consistit ejus perfectio, prout mediante ipsa quiescit in fine possesso, aut certe movetur in ipsum per desiderium: utrumque magis participat sine comparatione ab ultimo fine, quam ab aliis, quae in comparatione ultimi finis sunt participata, et omnino nihil; ergo magis determinatur voluntas ad operandum circa finem ullimum, quam circa alia quaecumque.

Quarto, affectus commodi, seu concupiscentiae summi boni, id est, ut sibi bonum est, est in voluntate, et respicit portionem superiorem, et perficitur per virtutem supernaturalem spei in via, in patria per tentationem; ergo est perfectior quam affectus concupiscentiae circa objectum sensus; sed potentia magis inclinatur ad finem ultimum secundum affectum commodi, quam circa alia diversa et retrahentia. Sed haec ita trahunt voluntatem in via, ut nisi adjuvetur, infallibiliter et cum effectu sequatur suam inclinationem ad talia; ergo in patria magis inclinabitur ad commodum quietativum.

Haec conclusio tollit scrupulum, quem aliqui concipiunt, quasi voluntas si libere ageret, tolleretur stabilitas et securitas in beatitudine, quia ex dictis declaratur quomodo ex parte voluntatis connaturali modo operantis maneat stabilis ille status, quia ex potestate deficiendi saltem remota, qualem statuit Doctor supra in voluntate, non sequitur usus, sicut nec in Angelo, aut homine damnato ex potestate naturali ad aliquem actum in genere moris, sequitur usus, neque ex potestate eadem, quam habet voluntas viatoris ad resistendum concupiscentiae, et tentationi, quibus libere succumbit, (alias succumbendo non peccaret) sequitur resistentia in effectu, neque ex potestate dissentiendi vocationi efficaci divinas gratiae sequitur dissensus.

Si objicies contra dicta, voluntatem creatam dependere a Deo ; ergo magis videtur necessitati ad finem, quam voluntas increata, quae necessitatur, quia dependentia infert majorem necessitatem in essendo. Responsum est supra, negatur consequentia et paritas, quia divina est beata per actum improductum, et eumdem sibi, ad quem proinde nequit esse indifferens ; non ita creata, quae per accidens productum et diversum a se, quod potest adesse et abesse, beatificatur; divina est indefectibilis, non ita creata ex se, sed ex gratia Dei, qua rectificatur. Ad probationem consequentiae, respondetur sequi oppositum, quia dependentia non infert in extremo dependente necessitatem, vel in operando, vel in essendo, quae fundetu rin actualitate et perfectione, sed magis oppositum, nempe potentialitatem, quae sequitur imperfectionem, quia arguit potentiam passivam, quae per extrinsecum reducitur in actum, quo carere potest, ac proinde contingentiam. Et si loquamur de dependentia, quae reducitur in voluntate ad Deum causam efficientem, eadem etiam est in via, sine praejudicio libertatis ; si autem de dependentia, quae est ad Deum ultimum finem omnium creaturarum, qua sunt ad ipsum, non est ad propositum, quia communis est, et manet etiam in via; si autem de dependentia, quae est voluntatis, ut appetitus est rationalis, et ordinatur ad bonum extrinsecum perfectivum, eadem est in via, neque solum ordinatur voluntas ad Deum ultimum finem, qua objectum motivum, sed etiam ad alia, quamvis ex modo connaturali operandi libere: neque eadem libertas detrahit perfectioni ejus in fine ultimo, quin hic perficiat voluntatem, et quietet ipsam quoad intensionem et extensionem actus: ergo nulla est necessitas ad hunc effectum inducere voluntati modum necessarium operandi: nam etiamsi ille actus beatitudinis esset a solo Deo, aeque quietaret voluntatem ac nunc quietat ipsam, et quod libere, aut per modum naturae producat actum beatificum, non variat intensionem actus, aut conjunctionem cum ultimo fine mediante ipso, sicut actus, qui ab aliquibus dicitur primo primus in voluntate per modum naturae productus, accedente advertentia rationis, idem manet, et eodem modo conjungit voluntatem objecto, licet primum voluntas per modum naturae (ut dicunt) adhaerebat: mox autem libere, quae non sunt differentiae actus, quantum ad entitatem physicam, sed tantum quantum ad moralem. Accedit, ut superius deductum est, voluntate libere se habente ad fruitionem salvari bonitatem moralem actus et voluntatis, quae est perfectio ejus; salvari etiam subjectionem ejus ad regulam, et praeceptum divinae charitatis consequens ad naturam spiritualem, et indispensabile in quocumque statu ejus, quod perfectius servatur in patria ex Augustino supra. Item, servari eumdem modum providentiae divinae ordinarium, qua respicit liberum arbitrium in via et in patria: modum etiam eumdem assequendi finem et possidendi quantum ad operationem in genere, et plures locutiones Patrum, et maxime illud dogma de defectibililate voluntatis ex se, confirmatione ejus per gratiam et consequente impeccabililate, quae est ex gratia, non aliunde.

(g) Praeterea esto, etc. Reliqua hujus textus sunt examinata in praemissa quaestione, in qua diximus etiam necessitari intellectum ad visionem ejusque continuationem ex causis antecedentibus voluntatem, nempe lumine gloriae, et objecto.

Hic ergo videtur de hoc dubitare Doctor ex principiis Augustini, quia dari tam imaginem quam Trinitatem in portione superiori, admittit locis citatis in textu in libris autem de Trinitate dicit voluntatem copulare cum parente prolem, id est, intelligentiam cum memoria, et hoc libere: ergo subest intelligentia, in qua est visio, voluntati beati liberae: ergo non necessitatur ad visionem ; ideo concedit Doctor non esse necessitatem ab habitibus, nisi secundum quid a lumine gloriae. Respondetur omissa pro nunc illa quaestione, an visio clara de Deo sit Verbum, quam disserit Doctor quodl. 14. ad 4. pro opinione, tenendo ita necessitari intellectum, ut diximus, sufficere acceptationem objecti consequentem per voluntatem, nempe ipsius visionis, et in se, et ut dicit ordinem ad causas, et maxime ad objectum, quod placet et acceptatur a voluntate, et amatur, ut patet ex Augustino lib. 9. de Trinitate cap. 10. quem sequitur Doctor in 1. d. 29. quaest. prima sig. Ideo istis opinionibus omissis, etc. Sufficit ergo ad copulationem praedictam, ut fiat per actum voluntatis acceptantis, et concomitanter vel conse-

cutive, quando notitia ipsa est perfecta et clara, quando autem imperfecta et confusa, requiritur alius actus voluntatis, quo determinatur intellectus ad perfectam notitiam inquirendam et hic antecedit; voluntas ergo determinationi intellectus per alias causas priores complacendo supponit jam determinatum. Quodsi radicem hujus determinationis quaeramus, dici potest provenire a motione objecti, seu divinae voluntatis antecedenti, et non ab habitu luminis gloriae, quia habitus, licet inclinet ad objectum, et elevet potentiam, non tamen necessitat, quia intellectus, ut dicit rationem mobilis, respicit objectum et voluntatem magis quam proprium habitum, qui nequit inclinare nisi consequenter ad virtutem potentiae, ipsamque potentiam, ut movetur ab objecto, vel etiam a voluntate, ut haec antecedit; et sic habitus quicumque intellectus, cum non sit concurrens ex parte objecti, aut objectum repraesentans nequit necessitare potentiam contra imperium voluntatis cui subjicitur, vel contra inclinationem objecti motivi applicati, ideoque stante habitu luminis gloriae, atque ipsa visione clara Dei, potest adhuc beatus cognoscere plura in genere proprio; hinc ergo radix necessitatis non in habitum reducenda est, ut dicit Doctor.