COMMENTARIUS.

(d) Ad quaestionem ergo dico, etc. Haec est resolutio hujus quaestionis, in qua docet beatitudinem consistere in operatione, ut attingit objectum beatificum, est contra Henricum, cujus sententia superiori quaestione resoluta, est impugnata. Est etiam ex parte contra D. Bonaventuram, qui in hac distinctione art. 1. quaest. 1. et 4. docet consistere in habitu deificante animam, ita tamen, ut sit conjuncta operatio, licet in habitu principalius consistat. Conclusio tamen posita est communis Theologorum, D. Thomae 1.2. q. 3. art. 2. ubi omnes ejus interpretes, et in hac dist. quaest. 1. art. 2. quaest. 2. et quaest. 4. Magistri in hac dist. ubi Richard. art. 1. quaest. 4. Capreol. quaest. 1. art. 1. concl. i. Gabrielis supplementum quaest. 2. Hispalensisg. 1. art. 1. et reliqui omnes. Fuit etiam sententia veterum Philosophorum, ut colligere licet ex Aristotele 10. Eth. c. 8. quam ipse docuit ubique, ut loco citato, et 12. Met. cap. 1. et lib. 2. magnorum Moralium cap. 15. Averrois 12. Mel. cap. 17.

Probatur conclusio ex Scripturis, in quibus vel affirmatur vel insinuatur consistere in operatione. Joannis 17. haec est

vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum, etc. Hunc locum explicant plures Patres de cognitione patriae. per veram visionem. August. de spiritu et littera cap. 33. et 1. de Trinit. cap. 8. Cyrillus lib. 8. adversus Julianum, Bernardus serm. 4. in festivitate omnium Sanctorum. Item ibi: Pater, quos dedisti

- mihi volo, ut ubi ego sum, et illi sint mecum, ut videant claritatem meam, quam dedisti mihi, etc. Quem locum de claritate divinitatis explicat Chrysostom. ibidem. Theod. Mopsuestensis, Ambros. lib. de fide cap. 3. August. tract. 3. in Joannem. Item Joannis 14. Si quis diligit me, manifestabo ei meipsum. Domine ostende nobis Patrem, et sufficit nobis, etc. Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt, etc. 1. ad Cor. 13. Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem ; et 2. ad Cor. 5. Dum sumus in hoc corpore, peregrinamur a Domino ;per fidem enim ambulamus, et non per speciem, etc. id est, claram visionem, quamvis aliqua loca ex his possint interpretari, ut infra dicetur, vel de cognitione per fidem, vel de visione, ut est causa fruitionis, in qua consistit beatitudo, nihilominus praemium promissum in Scriptura satis insinuatur consistere in operatione. Eadem loca in specie percurrenda sunt infra, quando agetur in sequentibus de ratione formali beatitudinis. Deinde, eamdem conclusionem insinuat Benedictus XII. in definitione de

beatitudine animarum, ubi dicit in visione et fruitione Dei eas beari : Nec non, inquit, ex tali fruitione et visione eorum animae sunt beatae. Quibus verbis saltem communis sensus insinuatur, quo vita beata in operatione consistere intelligatur. Patres etiam communiter vitam beatam per visionem, fruitionem, gaudium, exultationem, pacem, explicant, quae ad actum secundum spectant.

Probat Doctor conclusionem ex dictis, quia perfectio Beati est ex conjunctione sui ad objectum beatificum, hoc fit per solam operationem, non vero per essen tiam aut potentiam, aut aliquid aliud ad ipsas spectans ; ergo consistit hic effectus in sola operatione, et consequenter in ea est beatitudo formalis, ut conjungit obje cto. Major patet ex iis, quae tradita sunt de acceptione beatitudinis, ut sit comple ta, perfecta et ultima perfectio hominis, et creaturae spiritualis: ultima autem perfectio consistit in actu secundo, ut conjungit beatitudini objectivae ; ergo, etc. Haec summa probationis, quae in superioribus longius deducta est, et reliquae probationes a ratione hujus conclusionis ad hanc reducuntur. Dices ergo beatitudinem quidem esse ultimam perfectionem hominis, non tamen in sola operatione, sed in deificatione animae primario consistere, per quam anima assimilatur Deo ; hinc aliqui dicunt praemissam rationem probabi lem tantum esse, non necessariam, nisi: addatur confirmatio, qua probetur beatitudinem esse in actu vitali, quem aliqui negant a solo Deo produci posse, vel si produci possit, non ita de facto produci. Quia ergo beatitudo est vita quaedam nostra, non substantialis, sed accidentalis, necessario statuenda est in actu, ut procedit a vita. Sed haec confirmatio perinde facit ad propositum, sicut statuere beatitudinem nostram in actu secundo, quia beatitudo non ideo conjungit objecto beatifico, quia procedit effective a principio vitae, sed quia ex natura operationis, ut recipitur in potentia, conjungit tali objecto, in quo consistit beatitudo objectiva. Si autem non procederet etiam a vita effective, non destrueretur ordo idem ad objectum, ut si a solo Deus produceretur: ergo quod sit actus vitalis illo modo, nihil facit ad naturam beatitu A. is; aut eftectus ejus formalis, qui competit ei, qua talis forma est, quia sub illa ratione praecisa effectus, id est, ut efficitur, non habet rationem formae constituentis, sed a ratione sua formali, a quacumque causa producatur: ergo illa ratio assignata est ipsi extranea inquantum constituit beatum attingendo objectum beatificum, nisi ipsa sit ultima forma, inquantum praecise attingit objectum, nam procedere a potentia vitali est ipsi commune, et omni alteri actui vitali ; ergo non ex hoc desumenda est ejus differentia ab omni alia operatione, sed per ordinem ad objectum, quae ratio videtur mihi clara, et probans. Henricus autem, et D. Bonaventura dicerent dari aliam attingentiam Deitatis perfectiorem, quam sit operationis ad objectum, vel objecti per operationem, in qua primario statuunt beatitudinem ipsam, tanquam in perfectiori,ideoque admitterent beatitudinem esse ultimam perfectionem hominiS; et completam, licet in deificatione ponatur primario, quae est perfectissima Dei communicatio respectu naturae intellectualis, ut ipsi dicunt, et in qua consistit beatitudo ; oportet ergo primum probare eam consistere in actu vitali, non ex vitalitate actus, ut jam probatum est ; ergo tantum quatenus probatur beatitudinem non consistere in actu primo, sed in actu secundo et ultimo secundum finem et perfectionem. Non consistere autem beatitudinem in actu primo supra probatum est per decursum quaestionis, et in resolutione secundae quaestionis in ordine, quia neque in illapsu, neque in unione aliqua substantiali, qua Deitas esset forma naturae creatae, neque in aliqua similitudine naturali per quam assimilaretur Deo in esse, qua Deus est, quia forma nulla accidentalis hunc effectum tribuere potest, saltem perfectius, quam gratia sanctificans illum tribuit, et pro unica ratione sufficit, nulla auctoritate aut ratione adstrui posse, ac proinde opinionem oppositam esse inopinabilem, quia nullum pro se adducit fundamentum; restat ergo ut in operatione constituatur beatitudo, qua nihil est perfectius spectans ad actum secundum.

Si dicatur cum Henrico quod prior est actus secundus ordine generationis, tamen non in eo sistit beatitudo, sed in deificatione consequente. Contra, vel Deus deificat naturam mediante actu secundo, ut per ipsum attingitur per modum objecti et finis, et ut haec ex natura rei requiratur tanquam dispositio praevia, vel certe ex divina tantum ordinatione. Non primum, quia vel illam deificationem praestaret per modum objecti et finis, ut objectum est, vel per modum causae efficientis, supposita motione per modum objecti. Si primum, habetur intentum, quia Deus per modum objecti nequit attingere essentiam, ut distinguitur a potentia, sicut per se notum est, quia si objectum sic posset attingi ab essentia immediate, frustra poneretur potentia tanquam ab essentia diversa, ut attingat objectum, cura essentiae hoc per se conveniret. Si dicas objectum alio modo attingi per essentiam, alio vero per potentiam, contra, ergo immediate Deus per modum objecti posset movere essentiam, et non mediante operatione potentiae. Probatur consequentia, quia nequit sub alia ratione formali objecti, nisi sub ratione propria Deitatis, inquantum est finis beatificus, sub eadem etiam attinigit potentiam ; ergo etiam immediate potest attingere essentiam, si vera est responsio. Probatur consequentia, quia essentia immediate subjicitur Deo, quantum ad omne illud, cujus primo et per se est capax, quantum est ex parte subjecti, quia in hoc non dependet ab aliquo posteriori, neque consequenter a potentia, quia neque est subjectum quo, neque quod respectu ejus. Ex alia parte, nulla . est subordinatio necessaria ex parte objecti moventis, maxime sub eadem ratione formali tam essentiam non impeditam ad actum quam potentiam ; ergo non prius moveret potentiam quam essentiam, imo ordine connaturali prius deberet movere essentiam, vel certe aeque primo, ex intentione dandi ultimam perfectionem, secluso impedimento ex parte passi, et subordinatione in agendo ex parte agentis, quae in proposito nequeunt intervenire. Quod si diceretur etiam agere sub diversa ratione formali, idem sequitur, quia ex parte Dei agentis libere nullus est ordo, quin omnem effectum agat, sine omni eo a quo non dependet effectus ; in proposito non invenitur talis dependentia, ergo, etc.

Si dicas illam beatitudinem in potentia esse dispositionem ad deificationem essentiae, quia amor est transformativus; contra, hoc supra impugnatum est. Praeterea, amor non est transformativus essentiae in L objectum, aliter quam ipse transit in objectum, et transformat subjectum proximum in objectum, quia eatenus praecise transformat, quatenus unit objecto per modum objecti, et non causando alium effectum diversum et perfectiorem se in essentia: hoc enim nequit, sicut neque ulla causa, nequit etiam unire perfectius objectum beatificum essentiae, quam uniat potentiae; omnem enim effectum, quem habet in ratione formae, tribuit subjecto suo immediato, quod tamen aliter nequit deificare, quam amando et adhaerendo, vel conjungendo objectum. Deinde sequeretur quod amor ipse immediate, et sua virtute deificaret, et non Deus aliter, quam per modum objecti; sicut ergo per modum objecti primo et principalius comparatur ad potentiam quam ad essentiam, ita etiam principalius deificaret potentiam.

Quod si dicatur hanc subordinationem esse ex mera Dei voluntate, petitur ratio ex aliqua Dei providentia revelata aut cognita ex natura rei, nequit alterutro modo horum assignari, quia quando est creatura in termino, habens debitum ex meritis respectu beatitudinis, videtur collatio praemii ex natura rei secundum modum justitiae, sequi ordinem debiti ; sed debitum prius respicit beatitudinem principalem quam accessoriam ; ergo illa prius debet conferri.

Si alterum membrum disjuncti principalis asseratur, nempe Deum deificare animam solum efficienter, hoc etiam impugnatur, supra in hac et altera quaestione, quia sic neque deificatio consisteret in communicatione immediata Deitatis per modum formae, et sub ratione propriae, sed in aliquo creato, per quod illaberetur essentiae virtute, et non formaliter: per potentiam autem perfectius attingeretur, per modum scilicet objecti formalis in reipsa, et sic beatitudo principalius convenit potentiae, ut attingitur Deus, et quia Deus sub ratione finis est beatificans, et non sub ratione efficientis, potissimum ut sumitur ut finis specialis creaturae intellectualis. Circa haec videantur plura, quae praemissa sunt in quaestione secunda.

Haec eadem ratio est contra sententiam D. Bonaventurae, quia et habitus vulgariter ponuntur in potentiis, et habitus ille deificans, detur etiam in essentia, quaeriritur quomodo, aut qua ratione deificat? an sub ratione formae, an sub ratione habitus? Si primum, sequuntur eadem, quae explicata sunt contra Henricum. Si secundum dicatur: ergo habitus intantum beatificat sub ratione habitus, inquantum inclinat aut tendit in objectum ; sed neque sic potest deificare essentiam, quia haec nequit tendere in objectum, neque consequenter habitus natus est inclinare essentiam in objectum, aut ipsum unire essentiae, qua habitus est. Deinde, perfectius unit actus objecto quam habitus, et habitus dantur in ordine ad actus ; ergo habitus in ratione habitus, et ut tendit in objectum, nequit esse beatitudo, quia sic non attingit objectum nisi remote, et mediante actu. Distinguenda enim est in habitu ratio formae, et rptio habitus, quia ratio formae praescindit ab ordine ad aliud, praeterquam ad subjectum: habitus autem respicit aliud ut objectum, et actum. Sic etiam plures admittunt aliquos habitus virtutum in patria, non in ratione habitus, sed formae et perfectionis absolutae. Ultimo tandem probatur conclusio a sufficienti partium enumeratione, quia omnes proprietates et perfectiones, quae vel Scriptura exprimit, vel ratio suadet convenire beatitudini, recte quadrant in operationem, et ea quae consequuntur, ut est delectatio, et ejusmodi ; ergo nihil ultra est statuendum, quod sit beatitudo. Deinde, beatitudo inchoata viae in operatione consistit, et non in aliqua deificatione, quae dicatur beatitudo ; ergo etiam in patria idem dicendum est.

(e) Ad argumenta. Ad primum, etc. Hoc fuit ex auctoritate Augustini 13. de Trinit. cap. 5. ubi reprobatis aliis definitionibus Philosophorum, dicit beatum esse non posse nisi eum, qui habet omnia,

que vult, et nihil mali vult, etc. ergo beatitudo consistit in habendo omnia bene volita, sed non solam operationem quis bene vult ; ergo non in ea sola consistit beatitudo. Confirmatur ex definitione Boetii de consolatione prosa secunda : Beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus, etc. ergo non in sola operatione consistit, etc.

Respondet Doctor, quod illa descriptio est per concomitantia beatitudinem, non autem definitio, licet ipsa sit verior quam sint aliae descriptiones reprobatae ab Augustino, in quibus non solum comprehenditur possessio bonorum, sed etiam tolerantia malorum, quae nobis nolentibus accidunt, quia mala nequeunt ad beatitudinem spectare, quae in nostra potestate non sunt, et nobis nolentibus accidunt; et negatur consequentia, quia abstractum, inquit, de abstracto non sequitur, quamvis concretum de concreto,: non valet ergo ista consequentia, beatum habere omnia volita bene; ergo beatitudo formalis est omnia volita bene. Beatitudo enim formalis est possessio omnium eorum, quae bene vult, quae possessio ex parte beati non consistit in ipsis volitis abstractim sumptis, sed ut habentur et possidentur; haec possessio eorum fit per ipsam beatitudinem, quae consistit in operatione: illa autem regula logicalis, quam adducit Doctor, nempe abstracti de abstracto non fieri praedicationem, nisi concreta dicantur in primo modo dicendi per se, etc. tractatur in 1. d. 5. quaest. 1 . quem ibidem consule sicut et Formalistas, qui in hoc frequentes sunt. Intelligitur praemissa regula in concretis accidentalibus, ut album est coloratum. sequitur: ergo albedo est color.

(f) Potest dici aliter, etc. Respondet secundo illam descriptionem Augustini ad beatitudinem stricte sumptam, et in seipsa, non vero in concomitantibus referendam, ut si accipiatur illud quidquid vult non divisive pro omnibus volitis, sed aequivalenter et cumulative pro aliquo objecto uno, in quo sunt unitive omnia recte volita, ut sit sensus : Beatus est, qui habet perfecte secundum modum possibilem sibi aliquod objectum propter se volendum, in quo habet unitive et eminenter quidquid potest recte velle ; et hoc modo intellecta descriptione sequitur in operatione consistere possessionem talis boni. Brevius dicit potest, sumendo descriptionem in ordine ad finem universalem et particularem, in consequentia illa esse fallaciam aequivocationis a beatitudine objectiva ad beatitudinem formalem, quia possessio objecti, seu finis beatifici universim consistit in operatione, licet non ipse finis, qui est objectum, et terminus operationis, non sequitur proinde, beatitudo objectiva consistit in recte volito ; ergo formalis beatitudo non consistit in operatione.

(g) Ad auctoritatem Boetii. Vel intelligitur sumere beatitudinem aequivoce modo dicto intensive et extensive etiam comprehendendo omnia quae ad illum statum concomitanter,antecedenter et consequenter, atqueetiam essentialiter spectant. Vel potest intelligi, sicut Augustinus, pro totalitate intensionis et eminentiae, ratione objecti essentialis. Vel tertio pro praecedentibus et concomitantibus, in quibus non consistit ipsa essentialis beatitudo.

(h) Ad secundum patet, etc. Secundum , est, quod beatitudo consistit in conjunctione ad objectum beatificum : Illa conjunctio est relatio, operatio vero aliquid absolutum D ergo beatitudo in relatione consistit. Confirmatur, quia operatio, et omne absolutum potest consistere sine relatione posteriori ; ergo operatio potest manere sine relatione, sed sine ea non est beatitudo, alias esset beatitudo, sine eo quod attingeret objectum beatificum ; D ergo beatitudo non consistit in operatione. Respondet ex distinctione posita in secundo articulo supra in ultima divisione beatitudinis, vel qua sumitur formaliter pro ipsa relatione conjunctionis, vel ut connotat operationem, quae est fundamentum talis relationis ; et ad confirmationem concedit quod operatio quoad absolutum potest manere sine relatione, tamen si ratio beatitudinis consistit in attingenti a actuali objecti beatifici, et non aliter, sequitur quod beatitudo vel includit absolutum et respectivum, vel dicit formaliter respectum, connotando absolutum, quia si diceret absolutum qua tale, non necessario includeret respectum.

Ex hac responsione aliqui attribuunt Doctori illam sententiam, pro qua citatur Aureolus apud Capreolum in hac dist. quaest. 1. art. 2. contra primam, quasi asseruerit beatitudinem consistere formaliter in relatione, et non in operatione, qua forma absoluta est; quam sententiam quibusdam etiam nostrae scholae placuisse vidi, non quod relatio posset esse sine suo fundamento, ut operatione, sed quia beatitudo dicit formaliter conjunctionem cum objecto beatifico, et haec unio seu conjunctio magis importat de formali relationem quam absolutum, sicut omnis unio, ideo affirmatur primario et formaliter consistere in relatione ; connotando tamen absolutum, omnes admittunt in proposito praeter absolutum aliquem respectum. Differentia est quod aliqui respectum constituunt eumdem realiter operationi, cujus oppositum hic docet Doctor.

Hanc difficultatem tangit Doctor in quodl. q. 13. conclusione prima, ubi probat operationem consistere in absoluto, non in relatione, et art. 2. sig. Ista autem

distinctio duarum relationum, etc. dicit operationem fundare duas relationes ; alteram mensurabilis ad mensuram, quae est praedicamentis in tertio modo ; alteram attingentiae seu unionis ad objectum, quae est relatio extrinseca adveniens, et Nunc tertio, resolvit beatitudinem primario consistere in operatione, quamvis necessario requirat relationem, ut attingat objectum, quae relatio .est concomitans, et conditio requisita ad illum effectum, nam sicut perfectio ultimata potentiae nequit statui in relatione, sed in ipsa qualitate, idem dici potest a fortiori de perfectissima ejus operatione, quae est beatitudo. Habet autem operatio duplicem effectum subordinatum; unum formalem in esse formae absolutae, et ad suum effe--ctum requirit relationem inhaerentiae ad subjectum tanquam conditionem, licet effectus formalis sequens non sit per ipsam relationem, sed per formam, v. g. albedo constituit album formaliter, quae denominatio est absoluta; inhaerentia vero inhaerentem, quae est denominatio relativa, ita absolutum operationis constituit supposita inhaerentia, ut conditione, potentiam in genere qualitatis talis, qui effectus est innominatus, quia appellatio sumitur in operatione respective ad objectum, quod unit potentiae ; et hic est secundus effectus operationis, nam ipsa est, quae exprimit objectum, si est cognitiva, si appetitiva, trahit potentiam in objectum ut ei adhaereat, ad quem effectum requirit etiam relationem illam attingentiae, tanquam conditionem per se necessariam, quia absolutum inquantum absolutum non respicit aliud nisi per relationem, et operatio non magis nata est unire objectum potentiae extrinsece quam seipsam intrinsece ; sicut ergo ad hoc requiritur inhaerentia, ita ad illud attingentia tanquam conditio ; operatio autem quantum ad absolutum, est quae unit objectum potentiae, aut hanc objecto, ut visio et amor, quia si potentia et objectum nata essent uniri per solam relationem tanquam totam causam formalem, non videtur necessitas statuendi aliquod ab hac diversum et absolutum in potentia, nisi tantum ut fundetur relatio. Sed hoc est inconveniens, quia potentia et objectum prius dicunt ordinem ad invicem, et immediatum, quam mediatum per operationem ; ergo relatio attingentiae magis esset nata fundari in ipsa potentia immediate quam in operatione, et sic superflueret operatio: dicendum ergo beatitudinem primario et essentialiter esse operationem ipsam, dicere autem concomitanter relationem attingentiae, quae relatio non exprimit objectum potentiae, sed est conditio sine qua non exprimeretur per operationem, ita ut unio ipsius objecti ad potentiam, seu hujus ad objectum fiat per ipsam operationem, non per relationem, sicut et intensius videre aut amare sunt modi operationis, non relationis. Hanc relationem distingui realiter ab operatione dicit, quando haec est de objecto praesente et existente; hinc ulterius infert eam posse separari ab operatione, v. g. si poneretur, ut aliqui posse existimant, (licet contrarium sit verius) in subjecto non capaci tendentiae in objectum, ut si poneretur in lapide, cui daret effectum formalem qualitatis, non vero operationis, ut denotat tendentiam in objectum. Deinde, non videtur repugnantia quin Deus possit conservare operationem intuitivam, destructo objecto ; quo casu non constitueret potentiam tendentem in objectum, quamvis ei daret effectum qualitatis, quia tunc objectum secundum conditionem per se requisitam desineret, et consequenter etiam desineret attingentia objecti. Quod si Deus in visione beatifica nunc hanc, nunc illam creaturam ostendere potest mediante ipsa visione, tunc attingentia mutatur manente visione, et non vidente beato, quod alias vidit. Videatur Doctor loco citato, ubi fusius hanc attingentiam explicat: hic autem responsione ad quartum tenet beatitudinem consistere primario, loquendo de formali et intrinseca in ipsa operatione, non in alio.

(i) Ad tertium. Quod tangit permanentiam beatitudinis, respondet infra quaest. 6. ubi agit de securitate beatitudinis, et permanentia, licet consistat in operatione.

(k) Ad quartum concedo, etc. Quartum fuit, quod nihil fiat perfectius ex eo quod aliquid producat, quia per effectum suum non perficitur, sive univoce agat, sive aequivoce ; sed beatitudo est ultima perfectio, operans autem est causa suae operationis effectiva; ergo beatitudo non erit operatio. Respondet, quod operatio non sit actio de genere Actionis, sed actio aequivoce accepta, hoc est dicere, actio immanens, per quam perficitur agens, non qua agit, sed qua recipit formam. Ad confirmationem primam ibi adductam, respondet mutationem in proposito, quae fit per beatitudinem et operationem, esse de non operante ad operantem.

(1) Ad secundam confirmationem, etc. . Haec fuit, quod beatus non sit causa effectiva suae beatitudinis, alias seipsum bearet est autem causa effectiva suae operationis, ergo haec non est ejus beatitudo. . Ad hanc confirmationem aliqui respondent distinguendo in operatione substantiam et formam. Dicunt ergo potentiam causare beatitudinem secundum substantiam, sed quoad formam causatur ab habitu infuso. Beatitudo autem nostra consistit in perfectione operationis, et non in substantia, ideoque non est a nobis, sed a causante habitum per quem fit. Si esset habitus acquisitus, esset a nobis operatio quoad substantiam et formam. Hanc solutionem impugnat Doctor, quia prius essentialiter non potest dependere ab aliqua causa, a qua non dependet posterius essentialiter, quia ad quodcumque dependet prius, dependet etiam posterius, si est ordo per se necessarius et essentialis inter utrumque: posterius enim supponit prius in esse, et consequenter causas ejus essendi: sed substantia actus est prior essentialiter forma, ergo haec est a causa, quae est substantiae actus: illa autem est potentia in genere efficientis actum, ergo sic etiam concurrit ad formam.

Praeterea, illa forma non est nisi quaedam actus conditio , potentia autem non elicit nudum actum secundum substantiam sine tali conditione: ergo non solum substantiam actus, sed et conditionem elicit. Confirmatur, quia illa conditio seu forma actus est attingentia talis objecti beatifici: sed haec necessario est a potentia, quia nequit esse a potentia actus, quin sit alicujus, ut objecti, quia potentia non est nata elicere actura, nisi circa aliquod objectum, ut per se notum est.

Praeterea, habitura esse in actu secundo causam alicujus distincti, ad eo quod est a potentia, nequit dici, quia causa prima in suo ordine, et secunda in proprio ordine comparantur ad eumdem effectum, non ad diversos, quia sic tolleretur ordo inter primam et secundam causam respectus ejusdem effectus, cum quaelibet esset prima, si habeant separatos: sed potentia est causa prima respectu beatitudinis, habitus vero causa secunda, vel e contra ut volueris, ergo ut comparantur ad eumdem effectum, et non diversos. Responsio ergo ad confirmationem est, quod beatus seipsum beat partialiter, eliciendo operationem, non tamen per modum finis et objecti, et utraque illa causa concurrit ad eumdem effectum indivisibiliter, et secundum omnes suos gradus simpliciter sumpta, illa propositio : homo seipsum beat, est falsa, quia facit sensum quasi ex viribus naturae se bearet.

(m) Ad quintum, etc. Quintum fuit, quod habitus sit simpliciter perfectior et nobilior actu, sed beatitudo est perfectio nobilissima: ergo magis consistit in habitu quam in actu. Antecedens patet, quia habitus est diuturnus et permanens; diuturnum autem ex Philosopho 3. Topicor. est perfectius transitorio. Praeterea, habitus est causa actus, non in alio genere quam efficientis aequivoci: ergo est perfectior.

Respondetur actum esse simpliciter perfectiorem habitu, ratione perfectionis finalis, et consequenter formalis, quia immediatius attingit finem, et modo altiori et perfectiori, quam habitus natus est attingere, idque convenit actui ex sua formali perfectione. De hoc aliquid superius dictum est: alii enim putant habitum esse perfectiorem, sed est creatio alterius loci. Ad Philosophum, respondetur eum esse intelligendum de iis tantum, in quibus illa est sola differentia. Accedit quod operatio beatifica sit etiam aeque diuturna, ac habitus ex parte potentiae, objecti et finis, nam habitus in ordine ad actum datur, in quo actu consistit bcatitudo et haereditas, sicut adoptio consistit in habitu; adoptio autem ad haereditatem ordinatur, ut ad finem, ergo habitus ad eamdem ordinatur. Ad secundam probationem, respondetur intelligendam esse de causa aequivoca et totali, non autem parliali, qualis est habitus respectu operationis, nisi sit partialis principalis.

(n) Breviter sic, etc. Subjicit recapitulationem quamdam dictorum in hac quaestione per quatuor propositiones, quas probat ex dictis ; textus est clarus.

Ex resolutis hactenus sequitur quid dicendum sit de illa difficultate : An scilicet beatitudo formalis creaturae consistat in visione et fruitione increata Dei, tanquam in ratione formali, qua creatura beatur, et non objectiva. Affirmativam fuisse defensam Parisiis docet Gregorius in 2. d. 1. quaest. 2. ejus fundamenta refert Adam in 1. quaest. 2. et in 3. quaest. 3. Assertor ejus fuit Joannes de Ripa, et tribuitur Hugoni de sancto Victore, tract. de sapientia Christi, et in summa senl. tract. 1. c. 16. quia videtur negare in Christo aliquam sapientiam praeter increatam, et idem in Beatis: explicatur tamen a quibusdam, eum loqui de objectiva.

Contrariam sententiam supponit Doctor in praemissis, et ubique agens de formali beatitudine hominis, estque communis sententia Theologorum, D. Thomae in hac distinctione quaest. 1. art. 2. quaestiunc. 1. ubi caeteri Sententiam, et in 3. d. 14. idem D. Thom. in 2. quaest. 3. art. 2. Hanc sententiam fuse tractat Aegidius Lusitanus tom. 1. de beatitudine (ib. 4. quaest. 1. art. 2. sig. 3. cujus ea est resolutio, eam non mereri notam haeresis aut erroris contra fidem, aut etiam temeritatis, nisi in eo solo quod asseratur sine fundamento contra omnium Doctorum sententiam in re gravissima. Dicit praeterea non ostendi impossibilem ex ratione, licet in se sit falsa, proinde solvit objecta communiter contra ipsam; videtur tamen impossibilitas ejus satis ostendi ratione naturali, primum ex ratione actus vitalis, in quo consistit perfectio beatifica potentiae creatae. Ad actum autem vitalem requiritur ut procedat a potentia, ut principio, vel certe, quod magis est de ratione ejus, ut in potentia recipiatur per modum formae, utrumque repugnat visioni increatae, ergo nequit constituere potentiam videntem, in qua non est.

Dices non esse de ratione potentiae, ut constituatur per operationem, quae est in ipsa recepta, et sufficere unionem ejus intellectualem per aliquid etiam ipsi extrinsecum, licet actio vitalis ex natura sua exigat esse intrinsecum. Contra, actus vitalis nequit unire potentiam objecto intellectualiter, nisi insit intrinsece potentiae; ergo neque potentia constitui potest unita intellectualiter, nisi per id quod est intrinsecum. Probatur consequentia, quia potentiae capacitas seu ordo ad objectum, qua ipsi unibilis est, commensuratur actui tanquam unioni formali, id est, rationi uniendi, in quo est status, sicut status est in unione formae informantis ad subjectum, cujus est, ita ut aliter uniri non possit quam per intrinsecam, vel sibi, vel subjecto; ergo, etc. talis est natura potentiae creatae, ut intellectus. Talis est natura hujus unionis operativae, ut neque illa constitui posset nisi recipiat in se operationem, neque operatio constituere, nisi per modum formae informantis, alias omnis demonstratio a posteriori redditur dubia, et omnis constitutio formarum. Video instari posse in unione naturae ad Verbum, et etiam in sententia dicentium eam existere existentia Verbi extrinseca sibi ; ergo similiter in proposito potest dari unio operativa per extrinsecum, quamvis per operationem creatam sic nequeat uniri potentia, neque existentia et subsistentia creata constituere, nisi ut intrinsece afficiunt naturam. Contra, haec instantia non solvit difficultatem argumenti, quia per illud possemus eludere similiter omnem constitutionem formarum intrinsecam, et dicere quod posset corpus animari per animam unione mere extrinseca, absque eo quod anima informet corpus, et sic de reliquis formis in ordine ad subjectum consideratis ; peculiaris ergo ratio est in iis, in quibus instatur,

quia qui concedunt naturam existere existentia Verbi, dicunt existentiam distingui realiter a parte rei ab essentia, et hanc habere proprium actum essendi, in reipsa diversum ab existentiae actu, qui potest suppleri per extrinsecum, quod terminat esse naturae singularis actuale, supplendo existentiam ; et idem de subsistentia, si ponatur aliquid positivum diversum in re a natura existente, quia natura habens actum proprium essendi potest conservari in esse illo, quoad secundarium complementum essendi per aliquid extrinsecum, sicut etiam prius natura habet proprium actum essendi, quam adveniant modi illi posteriores essendi, et incompatibiles cum extrinseco quamvis quoad haec, idem doceret ratio naturalis sibiipsi relicta de subsistentia, et existentia naturae singularis et completae, nisi fides doceret contrarium ; ubi autem fides non obstat, non sunt pervertenda principia naturalia, et communiter supposita.

Sic ergo argumentor, ad disparitatem operationis et existentiae ac subsistentiae, dato quod existentia distinguatur realiter a natura, de quo jam non disseritur, ad ostendendam non repugnantiam supposita fide, natura substantialis completa salvatur quoad omnia requisita ad essendum extra causas, licet existentia aut subsistentia participet ab extrinseco ; ergo datur sufficiens ratio disparitatis inter naturam sic consideratam et operationem potentiae, aut potentiam ipsam in ordine ad operationem. Antecedens probatur, quia salvatur in natura sufficiens ratio termini primarii, et per se respectu actionis causarum naturalium et priorum ipsa, salvatur in causis consequenter virtus, et actio exercita respectu naturae; ergo totum salvatur, quod exigitur ex parte naturae ad esse. Antecedens probatur, quia in natura actus essendi primarius, quo ipsa ponitur extra causas, ut a posteriori complemento essendi diversus in reipsa, est sufficiens ad terminandum actionem suarum per se causarum, sicut de facto contingit in natura assumpta quantum ad fieri, quia nulla causa naturalis aut creata attingit unionem naturae assumptae, sed solam entitatem in reipsa positam. Deinde, natura ipsa quantum est ex se per eumdem actura entitati vum sicut sufficienter est extra causas formaliter primo, sic etiam conservari potest extra causas, manente Dei concursu, et accedente complemento essendi per unionem ad extrinsecum ; complemento dico essendi, quia non per illud habet primario esse, sed tantum secundario. Et licet existentia posset dari virtute causarum naturalium, vel certe fluere in reipsa ab actu entitativo naturae ex propria ejus perfectione, tamen ad illam primario et per se non terminatur actio causarum, ut patet in natura assumpta, dato quod existat existentia Verbi. Quantum autem ad subsistentiam, illa fluit ab ipsa natura, tanquam modus ejus, quando natura permittitur sibi ; in causis autem efficientibus, sicut suspendi potest effectus primarius, ita et secundarius non habens essentialem connexionem cum primario, ut in proposito contingit, et ratio est, quia sunt causae extrinsecae, quae non communicant se effectui formaliter. Sed in potentia quoad unionem sui per operationem aliud contingit, quia potentia creata nequit reduci ad actum circa objectum, nisi per operationem creatam et inf trinsecam, quae ipsam unit objecto, qui est actus ejus primarius respective ad objectum, non praesupponens alium, sicut in substantia completa supponitur talis actus essendi primarius et entitativus ut distinguitur a posteriori adveniente, et ab eo independens, licet ex perfectione naturae extra causas positae, et sui actus redundet necessario tale complementum essendi, nisi praeveniatur per unionem sui ad extrinsecum. Probatur subsumptum, quia potentia creata passiva nequit per divinam potentiam reduci in actum, nisi per formam intrinsecam, et ideo dicitur communiter non posse Deum supplere effectum causae formalis primarium: ergo neque potentia intellectus passiva reduci in actum sine operatione intrinseca, quia haec ipsa est ejus actus. Dices idem de natura substantiali etiam dici posse quoad subsistentiam et existentiam, ad quas est in potentia passiva. Contra, natura ut exigit complementum essendi, non est in potentia, ut dicunt, exigentiae ad haec determinatae, sed sufficit ut recipiat terminum ultimatum essendi, sive intrinsecum, sive extrinsecum, per quem sufficienter completur, quia ex se habet actum primarium essendi. Ad complementum autem hoc vel illo modo est indifferens, sed non ita est indifferens intellectus creatus in ordine ad suum objectum, quia ei nequit uniri nisi per operationem creatam et sibi proportionatam, qua est subjectum unibile ; hic autem effectus est primarius, et non secundarius operationis respective ad objectum; ergo nequit esse sine operatione creata. Major probatur, quia intellectus creatus, qua creatus est in specie, dicit rationem unibilis ad objectum: ergo per unionem correspondentem et creatam. Antecedens patet, quia esse creatum in intellectu dicit differentiam essentialem in ordine ad operationem, non solum quia debet tendere finito modo, sed etiam per medium finitum et determinatum in esse operationis: omnis ratio quidditativa, et differentiae in potentia, est propter actum, alias non conveniret potentiae, qua potentia est, cujus ratio sumitur in ordine ad actum, ex quo patet consequentia praemissa, quia omnis limitatio differentialis in potentia est propter differentiam in actu potentiae, ut patet discurrendo per singula ; ergo si actio objecti est differentia intellectus creati in ordine ad actum, etiam correspondet in actu ad quem tantum dicit ordinem differentia proportionata ; ergo intellectus creatus, ut dicit ordinem ad objectum mediante actu, dicit illum praecise mediante actu creato; hic autem necessario est intrinsecus, ut conceditur: ergo etiam ad actum, ut intrinsecus est, potentia intellectiva creata dicit ordinem, ita ut aliter aut per extrinsecum non possit reduci formaliter ad actum.

Confirmatur per unionem intellectus creati ad visionem seu intellectionem Dei, nequit magis communicari Dei visio, quam communicatur naturae humanae assumptae operatio Verbi. Sed haec non communicatur naturae assumptae tanquam principio operandi aut agendi, neque potest communicari: ergo neque visio et intellectio Dei potest communicari intellectui creato, ut principio operandi per illam. . Major probatur, quia nulla est unio possibilis in ordine ad operationem et actionem, loquor de formali unione, quam sit unio quoad esse; quoad hanc autem non datur major unione hypostatica, ergo, etc. Antecedens probatur, quia unio quoad esse communicat entitatem, ita et consequenter virtutem et actionem, nisi alias repugnent unito. In proposito autem talis est repugnantia communicandi esse naturae assumptae in eo gradu quo posset communicari virtus et actio ipsi naturae intrinsece, aut etiam extrinsece tanquam principio ; ergo nulla actio divina immanens aut transiens ita communicatur naturae assumptae tanquam principio agendi, a quo ipsa actio increata exiret, aut immanens inesset, ut principio, loquendo semper de actione increata, et in ordine ad principium: de actione, inquam, per modum actionis, ut actio, inest Deo ab intrinseco. Ex his patet minor. Consequentia probatur, quia illa unio intellectus creati ad visionem Dei debet esse aliquid in ipso intellectu creato, qui uniretur, nam nequit esse transitus, a contradictorio ad contradictorium sine mutatione, saltem in aliquo extremorum, in Deo esse nequit: ergo solum fingi potest in intellectu creato. Debet praeterea esse realis, quia etiam effectus qui sequitur, est realis, nempe constituere intellectum creatum videntem visione sibi, et Deo communi. Sed si illa unio sit quoad esse, sequeretur omnem intellectum beatum Angelorum et hominum uniri Deo hypostatice, aut per modum unionis hypostaticae, quod fides negat: imo neque sic potest uniri intellectus creatus, quia nequit uniri nisi hypostasi communi aut personali; neque etiam talis unio competit intellectui ex parte sua, quia non convenit suppositari nisi mediante toto, aut anima, cui identificatur; aut si est accidens realiter distinctum, ei non convenit uniri nisi subjecto, in quo est: ergo si intellectui creato repugnat immediata sui unio quoad esse Deo, etiam repugnabit unio quoad operationem, de qua loquimur. Probatur consequentia, quia non magis convenit potentiae, ut dicit ordinem ad operationem, uniri Deo, quam ut dicit esse, sed sic nequit uniri; ergo neque quoad operationem hoc modo. Major cum consequentia patet, quia potentia, ut supponitur prior operationi, et in sua entitate absoluta in esse entis, est participatio Dei eo modo quo creatura dicitur talis, eique perfecte subjicitur quoad omne quod non repugnat: talis unio ipsi repugnat in esse entis, ergo in esse operativi similiter ipsi repugnat uniri divinae intellectioi. Patet consequentia ab actu primo ad secundum, et ab esse ad operari.

Praeterea, eatenus uniretur, quatenus ipsa visio divina suppleret operationem creatam per modum formae ; sed non magis hoc est possibile, quam intellectum divinum simul cum visione posse ita communicari, ut suppleret tam intellectum creatum quam intellectionem creatam, ita ut Angelus vel homo ( demus intellectum distingui realiter ab his ) posset esse beatus per intellectum et visionem divinam, quod est absurdissimum dictu. Sequela probatur, quia non videtur major possibilitas communicandi visionem divinam intellectui creato, in eo gradu quo eum bearet in esse operationis, quam communicandi intellectum divinum simul cum operatione animae, aut Angelo in esse principii et operationis simul. Sicut enim intellectus natus est beari per operationem divinam, ita ut non repugnet sic communicari operationem divinam passive se habente intellectu, ita etiam beatur anima mediante intellectu proprio passive se habens; ergo possibilis est in ea unio, qua unita intellectui divino posset mediante illo beari, ut principio sub operatione. Si dicas quod anima non sit nata beari nisi mediante intellectu proprio, sic etiam nequit beari nisi per operationem propriam sui intellectus, et creatum ; vel si contrarium asseratur de operatione, iisdem fundamentis asseritur de principio illius operationis communicato, quia intellectus creatus in ratione operativi non magis dicit ordinem unibilis ad intellectionem divinam ut operationem, quam idem in esse intellectus dicit proportionem unibilis, aut certe anima cujus est, respectus intellectus divini in ratione principii, quia sicut intellectio et visio beata et creata est quaedam participatio visionis divinae tanquam mensuratum mensurae, ita intellectus creatus similiter est participatio intellectus divini in omni gradu quo visio creata est participatio divinae visionis.

Praeterea, ideo intellectui creato non repugnaret operari mediante visione increata, qua intellectus est, et participatio divini intellectus, ideo repugnat voluntati creatae sic operari, quia non est intellectus ; si ergo visio creata, quae secundum quid dicitur respective ad increatam, potest per hanc suppleri, et intellectus creatus per eamdem reduci ad actum, ita similiter intellectus creatus potest suppleri per increatum, et anima mediante increato reduci ad actum, qui natus est convenire mediante intellectu proprio.

Confirmatur secundo, quaerendo quid sit illa unio in intellectu creato, per quam unitur intellectioni increatae, quia aliquid debet esse ex dictis, et intrinsecum intellectui creato, quia intellectio increata nequit seipsa uniri intellectui creato, non interveniente aliquo actu divinae voluntatis immutantis intellectum creatum ; intellectio enim divina necessario se habet quoad se, et ut procedit ab intellecta divino, et essentia respective ad omne, quod potest per ipsam constitui. Quid ergo immutatur in creato, per quod formaliter unitur intellectioni divinae, ut operationi? in obscuris enim procedendum est per notiora, ut assertio vim habeat, et apparentiam. Ad propositum ergo necesse est declarari illam unionem servata proportione ad alias notas, non per modum unionis formarum, quae intrinsece afficiunt subjectum, ut per se constat et admittitur ; non est per modum unionis in essendo, qualis est unio hypostatica, et si talis esset non conduceret ad effectum formalem operandi, oportet tandem ut sit unio quaedam intellectualis in ordine ad operationem, sed discurrendo etiam circa modum unionis intellectualis, nequit apprehendi in proposito. Dicitur a quibusdam essentia divina uniri intellectui creato per modum speciei intelligibilis ; sic etiam dicitur ipsa species objecti unire intellectum et objectum, inquantum assimilat ipsum objecto illud reddens proxime intelligibile, et intellectum in proxima potentia ad intellectionem. Ad hoc genus unionis possunt reduci omnia media operandi habitualia tam naturalis quam supernaturalis ordinis, et reliqua quae inclinant aut concurrunt ad operationem. Sed discurrendo per haec omnia, nequit talis unio salvari ad operationem increatam per modum operationis potentiae creatae: ergo neque possibilitas sic uniendi potentiam creatam ad operationem increatam per modum operationis, per quam tenderet potentia in objectum. Probatur subsumptum, quia in primis unio divinae essentiae, et sic de specie intelligibili, ordinatur ad potentiam per modum principii effectivi, et non per modum formalis tendendae in objectum exprimentis potentiae objectum ipsum, et actuans ejus inclinationem tam activam quam passivam ad objectum, ut est ultimus ejus terminus, et in quem nequit tendere nisi per operationem. Non est similiter ejusdem generis cum aliis mediis intelligendi, quae ordinantur tanquam principia effectiva, et inclinantia ad operationem, quae media non exigit potentia nisi ut effective elicit operationem, quae seipsa nata est eam recipere, et per eam tendere undecumque producatur, hic enim est effectus formalis operationis, quem praecise communicat potentiae, quod est praecisum ejus subjectum, et non habitus, vel quodcumque aliud quod est in ipsa potentia. Et quamvis aliqui dicunt per habitus supernaturales elevari potentiam ad statum supernaturalem, et quasi divinum, hoc tamen totum verificatur in ordine ad eliciendam operationem, et non recipiendam, ut infra dicetur quaest. 10. et 11. Ex quibus sequitur inperceptibilem esse unionem ad operationem extrinsecam per modum formae, per quam potentia tendat operando, nam eo ipso quo est extrinseca, nequit dare hunc effectum potentiae, qui ipsi competit, qua subjectum est. Deinde, quia omnis unio potentiae ad extrinsecum est unio ejus ut ad objectum, si spectat ad operationem talis unio ; unio vero potentiae ad operationem est subjecti per modum subjecti ad formam, qua constituitur in actu: hoc autem repugnat fieri per formam extrinsecam.

Secundo probatur ab inconveniente illa impossibilitas, quia si Deus potest unire extrinsece intellectionem increatam intellectui creato modo praedicto, potest etiam unire visionem lapidis intellectualem unius Angeli animae, et visionem animae potentiae visivae sensuali et materiali) hoc ex se absurdum videtur, neque indigere impugnatione, quia confundit virtutem et naturam tam operationum quam potentiarum. Probatur sequela, quia est par ratio ex genere operationis, si operatio potest constituere tendentem in objectum potentiam, in qua non inest, aut haec per operationem extrinsecam sibi possit tendere in objectum.

Si dicas visionem increatam esse infinitam, non ita operationes illas creatas. Contra, visio divina quo magis excedit sine termino potentiam, eo minus ei est proportionata; ergo magis repugnat. Deinde, non constituit intellectum creatum secundum tendentiam proportionatam suae infinitati, sed tantum secundum capacitatem potentiae, quae finita est ;

capacitatem autem potentiae finitam non excedit operatio finita, quia intellectus Christi habet visionem summam et excedentem visionem aliorum Beatorum.

Dices quod intellectio divina sit substantialis, aliae vero accidentales, quae tantum constituere possunt, subjectum, in quo inhaerent. Contra, visio increata non terminat illam unionem praetensam, qua substantialis, aut qua increata est, sed qua visio praecise, et operatio, cui illae rationes sunt extraneae, ut sic praecise consideratur, sicut esse accidens est extraneum visioni creatae, qua visio est; ideo non constituit per suam inhaerentiam ad subjectum potentiam tendentem, sed praecise per ralionem suam formalem, quam retineret etiamsi esset substantialis, eo modo quo asserebant Philosophi Intelligentias intelligere per operationem substantialem sibi, et identificatam; ideoque etiam communiter Doctores non attendunt ad substantialitatem aut accid3ntalitatem potentiarum, quae principia operativa sunt, dum quaerunt an realiter, necne, distinguatur a subjecto. Supponunt enim eodem modo manere rationes formales earum, sive uno, sive altero modo se habent; neque impugnant praedictos Philosophos ex hoc medio, quasi destrueretur ratio formalis operationis, si esset substantia, quia neque in Deo sic destruitur.

Probatur subsumptum quoad alteram instantiam de potentia sensitiva visiva, qua dicitur constitui posse videntem per visionem intellectus, quia non obstat immaterialitas visionis intellectivae cum non inhaereat intrinsece visivae sensitivae, nihil obstat, quia potentia visiva eadem proportione tenderet in lapidem per visionem e ternam sibi, quae esset in intellectu, quo intellectus creatus proportionatur visioni increatae, imo major est hic proportio, quia visus natus est videre in lapidem, et visio intellectiva non excedit in eo gradu visionis illam sensibilem, neque intellectus visum externum, quo visio divina et intellectus, cui debetur divinus, excedit creatas visionem et potentiam ; et licet visio intellectualis creata in ratione visionis et intellectualis formae conveniat cum increata, tamen visio sensitiva in ratione visionis lapidis sensibilis convenit cum visione creata ejusdem, ut est in intellectu creato. Si dicas quod potentia visiva sensitiva non possit cognoscere nisi per visionem ejusdem ordinis, et intrinsecam, eodem modo dicam quod intellectus creatus non possit operari, nisi per creatam operationem ipsi proportionatam et intrinsecam, quinimo eadem libertate, qua contrarium asseritur, diceretur posse etiam visivam creatam videre visione increata objectum sibi proportionatum, quod est evertere principia magis nota, et admissa circa potentias et earum operationes, ex quibus investigamus naturam rerum. Dicam etiam nullam in universum dari operationem diversam ab ipsa specie impressa, quia est repraesentatio formalis objecti, et eam exprimere objectum potentiae, quando ad illam potentia se convertit.

Tertio probatur conclusio, quia vel dari potest de facto visio creata in intellectui quo possit videri Deus, vel haec impossibilis est. Si impossibilis; ergo superfluunt omnia media ad hunc effectum in potentia, ut lumen gloriae, quod est contra Viennense Concilium. Vel si potest dari, imaginarie et sine fundamento recurritur ad visionem increatam, ex quo etiam deducitur impossibilitas, quia tendentia potentiae, et inclinatio ad objectum limitatur ad medium ejusdem generis; ergo in potentia creata ad medium creatum limitatur. Probatur antecedens, quia ratio tendendi potentiae in objectum formaliter nequit excedere virtutem et inclinationem potentiae, et media per se ordinata ad haec tam naturalia quam supernaturalia, et quibus reducitur ad actum, eomplete et modo proportionato suae capacitati. Modus proportionatus potentiae finitae est per actum finitum et limitatum, non per actum infinitum, qualis est operatio increata, quae nequit constituere potentiam operantem, nisi per modum formae, licet extrinsecae, tamen ut per modum formae comparatur ad potentiam taliter constituit, qualis est; ergo repugnat constituere nisi ut infinita est formaliter, quod repugnat potentiae creatae. Dices constituere secundum capacitatem potentiae, quae finita est, sicut etiam objectum infinitum influit finito modo in potentiam, licet ipsum in se sit infinitum. Contra,objectum ut motivum, sicut et omnis causa efficiens limitatur per capacitatem subjecti ad effectum seu formam, quia non seipso formaliter, sed virtute tantum afficit subjectum, ideoque non requiritur ut subjectum sit tale formaliter per formam, qualis est agens formaliter ; talis autem est formaliter, qualis est forma per quam formaliter constituitur in actu. Quod autem forma sit intrinseca aut extrinseca non refert, inquantum dat actum et constitutionem subjecto formalem, quia si repugnat dare actum subjecto talem, qua Iis est ipsa forma, repugnat etiam constituere, quia constitutio est ipsa forma communicata formaliter ; repugnat autem eam esse communicatam et non communicatam, ergo etiam constituere formaliter, et non constituere secundum id quod est. Deinde, falsum supponitur, nempe capacitatem passivam in potentia esse finitam, si potest constitui per intellectionem increatam, quia terminus capacitatis in potentia talis est, qualis est forma, per quam constitui potest, nam si dicamus nullum esse terminum in operatione creata, ut multi concedunt eam esse intensibilem in infinitum, ita etiam capacitas passiva potentiae in infinitum extenditur, et inquantum extenditur ejus capacitas passiva, intantum etiam extenditur possibi-Iis ejus tendentia, cum nulla operatio possit in potentia crescere ad illum gradum, in quo non sit nata uniri potentia objecto, alias secundum gradum excedentem non esset operatio, quod est contra naturam ejus, ut intesibilis est; ergo si potest capacitas passiva intellectus creati reduci ad actum per increatam intellectionem reducitur infinito modo. Quod si instantia praedicta de objecto urgeatur, non tantum qua motivum est, sed etiam qua terminativum potentiae, nihil refert, quia terminatio objecti, et unio intellectus ad objectum qua terminat, sequuntur gradum motionis et operationis, qua unitur potentia; cum haec autem sint finita, sequitur per ea finito modo attingi objectum, ergo si essent infinita formaliter, etiam infinito modo attingeretur objectum. Sed in opposita sententia ratio uniendi seu tendendi se tenens ex parte potentiae est infinita ; ergo infinito modo constituit potentiam tendentem, nam gradus limitatus tendendi reducitur ultimate ad medium quo tenditur formaliter inquantum ipsum est finitum: a contrario ergo sensu, et sublata causa limitationis, cum est infinitum medium, erit infinita tendentia.

Confirmatur intellectio increata, et universim omnis intellectio nequit constituere potentiam operantem circa objectum, nisi prout ipsa operatio est ad objectum, seu ipsius objecti primo expressiva, nam ordo operationis ad objectum est specifica sua ratio. Ordo vero ad potentiam convenit ei tantum ex communicatione accidentis, aut formae, a quo etiam in actu abstrahere potest, si per possibile aut impossibile potest extra subjectum produci, de quo jam non dissero, sed sine ordine ad objectum, seu expressione ejus actuali et formali nequit produci extra subjectum per possibile aut impossibile, quia est essentialis, et specificus ejus. Ad propositum, talis est ordo intellectionis increatae ad objectum, qui est finis ultimus, ut ei repugnet attingere objectum aliter quam infinito modo, quam differentiam sortitur a principiis suis, nempe intellectu infinito, et essentia divina infinita formaliter, et sub ratione infinitae beatificantis tam intellectum increatum quam creatum: ergo repugnat intellectionem increatam constituere intellectum creatum formaliter intelligentem, nisi infinito modo quo ipsa praecise attingit objectum, ita ut ei repugnet finito modo attingere objectum; ergo et finito modo unire ullum intellectum objecto. Hinc ulterius deducitur quod necessario uniat etiam quoad objecta secundaria ; instantia autem de unione essentiae divinae ad intellectum creatum per modum speciei intelligibilis, et cui plurimum inhaeret Aegidius, non solvit difficultatem ut supra visum est, quia unio haec fit per influxum efficientem, et secundum media limitata reducitur ad actum: non ita contingit in proposito.

Ex his patet impossibilitas . illius sententiae, quae allegata dudum a scholis non videtur sustinenda, neque trahenda in concursum. Rationes autem Doctorum contra ipsam, quibus ostenditur ejus impossibilitas, videntur etiam mihi concludere in praesenti materia, neque sufficienter solvi per praefatum auctorem spectata materia, ad quam applicantur, licet non in qualibet forte concluderent sine instantia aut limitatione, quod lectori remitto judicandum.

Superest probandum illam sententiam non esse consentaneam verae Theologiae, aut principiis fidei aut doctrinae traditae, ita ut mirum sit non posse eam temeritatis argui. In primis Scriptura, et Concilia, et Patres loquuntur de beatitudine nostra, ut de facto contingit, et prout communis sensus Ecclesiae supponit, interpretatur et docet. Hic autem sensus est ille, quem tradunt communiter omnes Doctores Theologi et interpretes Scripturae, quibus negandum non est eos attingere verum sensum Scripturae, et doctrinam Ecclesiae: ergo quidquid sit de possibili, saltem de facto beatitudinem nostram contingere aliter, quam per operationem creatam, est contra mentem Scripturae, et doctrinam receptam passim in Ecclesia. Si ergo temerarium est, opinione Aegidii,in re gravissima sine fundamento discedere a communi Doctorum, etiam temerarium est asserere communem omnium sententiam, non assequi veritatem doctrinae revelatae in materia supernaturali: ergo etiam perinde est discedere a sententia universa Doctorum, et discedere a doctrina Ecclesiae recepta: ergo statuere beatitudinem nostram de facto consistere in alio, quam in operatione creata, est temerarium et contra verum sensum Scripturae: ideoque mihi placet censura D. Bonaventurae, qui dicit illam sententiam extraneis an numerandam.

Secundo quamvis loca Conciliorum, Scripturae aut Patrum non ita inveniantur expressa per exclusivam hujus sententiae, ideo est, quia ex natura materiae per se excluditur, neque necessarium fuit eam exprimere, neque ullus alias eam invexit, aut aliquo apparenti fundamento jam asseritur: ergo ad censuram ejus non requiritur forma expressa verborum, et per se exclusiva, aut reprobativa ejus, sed sufficit propria ejus impossibilitas jam probata et repugnantia ad modum connaturalem divinae providentiae ordinariae, accommodatam rebus ipsis, et quae de certitudine et promissione beatitudinis exponuntur in Scriptura et Patribus, et Conciliis. Accedit quod haec sententia in simili fuerit reprobata ab Ecclesia, et in suis principiis. Omnes damnant figmentum Averrois et aliorum, qui dicebant hominem intelligere per Intelligentiam assistentem, quod non solum est contra Philosophiam naturalem, sed etiam contra fidem, ut patet ex superius dictis de immortalitate animae, ejusque operatione propria ; sed nescio quid in reipsa plurimum differat hoc figmentum a praesenti sententia, nam si potest homo intelligere per intellectionem assistentem, et mere extrinsecam sibi, cur non posset etiam per intellectum assistentem intelligere ?

Deinde, quae docuit fides de duabus operationibus in Christo satis declarant non posse voluntatem creatam ejus, aut intellectum operari operatione increata. Respondet praefatus auctor definitionem hanc Ecclesiae intelligi de operationibus naturalibus, non de supernaturali: sed certe haec solutio non recte fundatur, nam neque Monothelitae dicebant unam operationem Christo convenire naturaliter quasi operatio divina fieret in Christo naturalis, qua homo erat. Perinde enim ipsis foret ad confirmationem sui dogmatis falsi, si vel supernaturaliter voluntas humana Christi operaretur operatione divinae voluntatis, et quod juxta usum jam abstractionum in scholis denotatur per ly naturaliter, hoc Patres et Concilia denotabant per concretum naturale, imo amplius ex diversitate naturarum et proprietatum colligebant diversitatem operationum, ut ea qua naturaliter, id est, secundum diversitatem in natura conveniret uni, non posset convenire alteri, et per hoc denotabant impossibilitatem simpliciter, ut unius operatio fieri posset alterius. Quod si operatio divina fieri posset supernaturaliter voluntatis humanae, jam corruit doctrina Patrum, et principia ex quibus fulcitur, quia si operatio divina in gradu suo perfectissimo, quo respicit essentiam divinam communicari posset voluntati humanae Christi, aut intellectio increata similiter ejus intellectui per modum operationis, ita etiam posset utraque operatio fieri utriusque quoad caetera objecta secundaria, ad quae dicunt ordinem, atque hoc dato repugnarent praedicti haeretici, neque Patres disserebant tantum de eventu, seu eo quod contingit in actu, quasi voluerint tantum docere quod utraque voluntas habuerit in Christo propriam operationem naturalem l sed ulterius asserunt non fuisse possibile, ut operatio unius naturalis fieret ullatenus operatio alterius ob diversitatem principiorum et proprietatum. Aliqua loca huc spectantia citavi praecedentibus, agendo de resurrectione, pro nunc sufficit locus Ambrosii lib. 2. de fide cap. 4. ubi probans Christum esse verum Deum, quia eadem facit quae Pater, et non secundum naturam, in qua est minor Patre : Si Christus, inquit, est natura minor Patre, quomodo ea similiter facit, quae Pater facit ? Nam quemadmodum eadem operatio diversae esset potestatis ? Numquid si sic, potest minor, quemadmodum major operari ? aut una operatio potest esse, ubi diversa est substantia ? Respondet praemissus auctor intelligi de operatione naturali, quod denotatur per particulas sic et similiter, quae emphasim habent declarandi naturalitatem. Contra, hoc evertit vim argumenti tam Ambrosii quam ipsius Christi in Evangelio, ubi dicit: Pater operatur, et ego operor, et se opera patris facere, quo argumento utuntur passim Patres contra Arianos ad probandam divinitatem Verbi ; quod argumentum ab effectu ad causam praecisam probat, neque possibiliter illa opera provenire ab alia causa quam a deitate, a qua ita naturaliter procedunt, ut neque supernaturaliter aut possibiliter possint provenire ab alio ; nam probatio necessaria ab effectu ad causam determinatam requirit adaequationem, ut valeat consequentia, non enim sequitur, calor est ," ergo ab igne est, vel ignis est, quia sit fallacia consequentis, cum calor ab alia causa esse possit, et non ab igne, et ut consequentia illa teneat, oportet excludere omnem aliam causam a qua potest esse calor, etc. Si ergo operatio deitatis posset esse a minori natura etiam supernaturaliter, non recte probaretur divinitas Verbi ab operatione. Huc spectant illa verba absoluta Ambrosii, et interrogatio facta : Si Christus natura minor Patre, quomodo similiter facit, quae Pater facit ? ubi particula similiter, non est nota modi agendi, sed identitatis et substantiae actionis ejusdem, nam in causis univocis, in quibus est diversitas naturae potest eadem actio esse naturaliter, vel ab una, vel ab altera, ut generatio ignis hujus, vel ab hoc vel ab illo igne, etiam similiter denotando modum naturalem productionis, et - similitudinem in agendo hoc modo ; quod . tamen non probat consubstantialitatem utriusque agentis. In proposito intendit Ambrosius probare consubstantialitatem Christi in Deitate, et natura cum Patre per identitatem operationis indivisae, quae per eamdem deitatem ab utroque procedit indivisibiliter, et probat eamdem naturam deitatis in utroque, quae nequit dividi aut multiplicari. Eumdem sensum facit sequens clausula : Nam quemadmodum eadem operatio diversae esset potestatis, etc. id est, nequit esse diversae potestatis aut virtutis eadem indivisibilis operatio, seu indivisa: et sequitur : Numquid sic potest minor quemadmodum major operari, etc. ubi particula sic sumitur comparative, quantum ad substantiam operationis; in hoc sensu non potest minor operari aeque ac major, neque eadem indivisa operatione, hinc recte sequitur conclusio : Aut una operatio potest esse ubi diversa est substantia, etc. quod est negare unam posse esse operationem, ubi diversa est substantia, quod est intentum. Et intendit Ambrosius negativam absolute, et sine ulla limitatione per adjectionem modi naturaliter aut supernaturaliter; unde interpretatio data non habet locum, quamvis enim eadem sit naturalis operatio Deitatis in utroque: de hoc nulla fuit quaestio cum Arianis, an scilicet, si Filius est Deus consubstantialis Patri, habeat eamdem operationem naturalem Deitatis, quia data hypothesi, nulla fuit dubitatio de consequente, neque Arius eam negaret; sed de antecedente fuit quaestio, nempe de consubstantialitate Filii cum Patre, et an sit Deus. Esse autem probat Ambrosius ex operatione, quatenus nulli posset convenire nisi Deo, nam et Ariani non negabant similitudinem inter Filium et Patrem, et aliqua opera Patris convenire Filio, sed negabant consubstantialitatem et aequalitatem. Hinc recte Patres utuntur praedicto argumento desumpto ex ipsius Christi verbis in Evangelio, ex quibus patet scopus Patrum in illa controversia de duplici in Christo potestate. Possemus etiam investigare sententiam Patrum ex illa fidei doctrina, qua removent ignorantiam a Christo, et in quas causas reducunt ejus scientiam,et quo sensu dixerit Filium hominis nescire horam judicii, aut diem, in qua quaestione plura habentur, quae ad praesentem difficultatem, et verum sensum Patrum in ea spectant.

Praeterea, Paulus 1. ad Cor. 13. charitas manet in patria charitas nunquam excedit, etc. ibi autem non erit otiosa: ergo voluntas per eam fruetur suo fine, quae fruitio erit satietas ejus et beatitudo. Respondet praefatus auctor, etsi de fide sit charitatem manere in patria, non tamen esse de fide per ejus operationem beari creaturam, quia, inquit, etsi illa non concurrit ad amorem matutinum, in quo consistit beatitudo, concurret ad amorem vespertinum, quo beati et Deum diligunt, et seipsos, et reliqua propter Deum. Contra, si amor matutinus non convenit voluntati per charitatem, neque etiam vespertinus, quia sicut amor increatus est Dei propter se, sic etiam est reliquorum, ut sunt ad Deum et propter Deum ; ergo si voluntas creata illo amore increato tendit in finem, eodem etiam tendit in reliqua,et perfectius tendit, quam amore creato charitatis, qui tum superfluit voluntate per altiorem amorem tendente in finem, et ea quae sunt ad finem. Patres autem inter perfectiones illius status enumerant charitatem actualem ad Deum, et caeteros beatos, ideoque neque dicit charitatem ibi fore otiosam, imo id repugnat Paulo, qui non de dono habituali tantum loquitur, sed etiam de actuali. Dato ergo quod charitas non sit otiosa in patria, sic argumenta : Charitas immediate tendit in Deum propter se per affectum amicitiae ; ergo amore matutino et beatifico et satiativo voluntatis, ut nata est ferri in finem. Antecedens est per se notum et receptum, quia etiam in via sic fertur in Deum propter se, tanquam in finem, et objectum intrinsecum, quem modum operandi nequit mutare in patria, sicut neque ordinem ad suum objectum, qui est Deus sub ratione Deitatis. Probatur itaque consequentia, voluntas creata nequit inclinari in Deum finem ultimum altiori aut perfectiori modo, quam inclinat charitas ; neque Deus ipse seipsum amare potest, inquantum beatur in seipso, nisi propter se, et consequenter secundum inclinationem charitatis, si hoc attributum sit in Deo diversum a voluntate, vel certe secundum rectitudinem charitatis, si voluntas infinita sua rectitudine sola tendit in objectum, quia nequit aliter tendere nisi propter ipsum, sicut et charitas supernaturalis tendit, si charitas non excedit in patria etiam actualis, erit amor Dei immediatus, et immediate tendens in ipsum propter se ; ergo fruitio beatifica Dei praesentis, et clare visi inquantum debetur, aut capax est voluntas creata, ut tendit in finem. Consequentia quoad tria est probanda : primum quod ille actus sit Dei clare visi: secundum quod sit fruitio ; tertium quod sit secundum capacitatem voluntatis ultimam, ut tendit in finem.

Quod sit Dei clare visi, probatur, quia in patria, quia videbimus eum sicuti est, ex Paulo ibidem. Deinde, quia cognitio haec supponitur in intellectu, ut possit voluntas tendere in Deum, sicuti est, et ut praesens est ; sed charitas tendit in idem objectum secundum omnem modum quo respicitur a voluntate ex natura potentiae; sed voluntas ut est ad finem, inclinatur ad Deum in se praesentem, tam inclinatione potentiae activae quam passivae et connaturali, ut asserit Aegidius ex sententia adversariorum, quatenus voluntati debetur fruitio finis creata. Haec autem inclinatio, activa potissimum, et secundum alios, passiva, proxima saltem convenit voluntati ex elevatione charitatis habitualis: ergo charitas habitualis inclinat in finem, ut in re praesens, et consequenter ad actum fruitionis debitae voluntati creatae, et connaturaliter, ut est potentia activa in ordine ad finem.

Quod actus elicitus circa finem praesentem per charitatem sit fruitio, probatur, quia ille actus est fruitio voluntatis tendentis et moventis se in finem, in quo cessat omnis motus voluntatis, qui adaequatur suo desiderio et intentioni finis ; sed actus charitatis creatae circa Deum clare visum et praesentem, et propter se elicitum, est talis, ergo est fruitio. Minor probatur, quia nequit voluntas elicitive ferri in finem, appetendo et movendo se in finem, nisi secundum modum possibilitatis suae activae, ut redditur ei finis possibilis per media. Sed voluntas, ut fertur in finem elicitive, nequit perfectiori modo tendere in finem, aut se movere ad finem, nisi secundum affectum charitatis creatae, neque Deus potest aliter voluntatem reducere in finem aut fruitionem ejus elicitive, et concurrente ipsa voluntate ; ergo neque voluntas elicitive se habens ad fruitionem, aut desiderium finis potest aliter, aut perfectius tendere in finem, aut eo frui, quam per actum charitatis, et supernaturalis et creatae.

Probatur consequentia principalis quoad tertium membrum, scilicet illam fruitionem creatam tantam esse, quantum debetur voluntati creatae, et quantum capax est ipsa voluntas finis, imo quod amplius est, eam solam convenire voluntati quoad exigit ejus appetitus, et inclinatio satiari intrinsece et extrinsece. Probatur autem sic, non solum voluntas dicit appetitum passivum ad finem ultimum, sed etiam activum, hic activus reducitur in actum per fruitionem creatam ; ergo caeteris paribus magis est proportionata ad quietandum voluntatem, inquantum dicit talem appetitum quam fruitio increata, ad quam nullus est appetitus activus in voluntate, aut potest esse. Deinde, idem appetitus activus voluntatis elevatae ordinatur ad actuandum appetitum ejus passivum, tanquam causa sufficiens; ergo passivus voluntatis non magis se extendit, quam activus concurrente causa prima, et caeteris per se necessariis servata proportione: ergo in termino creato et acquisito talis appetitus, nata est quiescere voluntas, et secundum rationem rectam et secundum desiderium, et in reipsa secundum inclinationem passivam ad finem.

Deinde voluntas elevata per modum principii elicitivi et operativi nata est attingere omnem gradum fruitionis objecti, prout haec est nata constituere voluntatem tendentem in objectum, hoc est, quod attingat vel attingere possit tam intensive quam extensive objectum beati per fruitionem elicitam secundum inclinationem tam potentiae quam etiam habitus ; ergo talis fruitio est ultima et proportionata potentiae. Probatur antecedens, voluntas creata non est nata tendere in objectum beatificum secundum oppositam sententiam, nisi finito modo, sed omnis finita tendentia potentiae haberi potest per fruitionem elicitam ; ergo omnis perfectio ex objectiva beatitudine nata est haberi per fruitionem elicitam. Sed fruitio increata non aliter perficit potentiam, qua beatificabilis est in fine, nisi inquantum conjungit potentiam fini, non conjungit autem nisi finito modo, sed juxta mensuram v. g. meritorum, electionis et gratiae, quae finitum modum gloriae respiciunt: ergo eumdem gradum, quem per increatam attingit voluntas creata potest per solam creatam et elicitam attingere, quia tendentia potentiae creatae, et finita, potest actuari per operationem proportionatam, quae attingit objectum, inquantum in eo consistit beatitudo objectiva, ex quo patet minor cum consequentia.

Confirmatur, voluntas creata non solum nata est beatificari per objectum extrinsece, sed etiam intrinsece per beatitudinem formalem; sed hanc perfectionem nequit recipere a beatitudioe formali increata, quae est extrinseca ; ergo nequit per eam perfecte beari. Major probatur, quia in genere actus secundi voluntas respicit suum actum perfectissimum, et illum exigit, ut ultimam perfectionem in esse formae, quia non solum beatitudo formalis est appetibilis propter objectum, quia unit ipsi potentiam, sed etiam in esse actus et operationis. Minor probatur, quia beatitudo increata est extrinseca, et nullum dat actum potentiae praeter solam unionem ad objectum, et hanc finito tantum modo; neque unio, qua unitur ipsi potentia, est unio ad eam in esse, sed ut fingunt adversarii, unio quaedam intellectualis, quatenus per eam unitur objecto ; ergo non complet appetitum potentiae, qua est ad beatitudinem formalem, ut ad actum intrinsecum et perfectionem ; ergo imperfectius constituit potentiam, spectata ejus particulari inclinatione, quam constituat beatitudo creata et elicita. Ex quibus sequitur a primo ad ultimum completam beatitudinem nostram consistere in fruitione creata, et non in increata) ergo perfecte spectat ad amorem matutinum, scilicet Dei in se charitas actualis patriae.

Ad confirmationem etiam hujus spectat forma praecepti charitatis ex tota anima, tota mente et toto corde, quod praeceptum sanctus Augustinus dicit perfecte observari in patria. Accedit ad haec ratio superius praemissa, in qua probatum est operationem increatam non posse esse rationem tendendi in objectum, nisi potentiae, quae potest tendere infinito modo, qua ratione supposita, et supposito etiam quod de fide est, charitatem in patria manere, neque attingentiam objecti beatifici esse in creatura aliter quam finitam, et secundum merita, eamque esse inaequalem juxta inaequalitatem meritorum. Sequituir ex his veritatibus, quarum tres sunt de fide, et prima satis probata lumine naturali, hanc sententiam mereri notam, quam eidem inurit Doctor Seraphicus, vel saltem esse falsam, et improbabilem et im possibilem. Omitto alias rationes, ex quibus eam Doctores impugnant, quas collegit praefatus auctor, et nititur ea solvere ; neque dubium mihi est definitionem Concilii Viennensis de lumine gloriae, et Benedicti XII. de visione animarum, involvere hanc suppositionem, quod beatitudo nostra consistat in operatione creata. Fundamenta oppositae sententiae sunt satis superficialia, ad quae respondet Pater Aegidius loco praefato, qui licet pro sua pietate conatur liberare dictam sententiam a tota, tamen eam nullo modo approbat.