COMMENTARIUS.

(c) Sed istae expositiones, etc. Antequam resolvat difficultatem principalem, impugnat hic praedictas responsiones, et praeterea ostendit Deum dispensare posse in praeceptis aliquibus Decalogi, circa quam rem, est magna controversia, quae ad duas sententias extremas, quod attinet ad praesens, revocari potest, quamvis in qualibet ex illis sint varii dicendi modi, ratione quorum dividi potest in alias sententias ; sed ad propositum sufficit specificare duas illas principales.

Prima sententia est negativa, absolute negans Deum de potentia absoluta dispensare posse in ullo praecepto Decalogi, praeter tertium de santificatione Sabbati. Ita D. Thomas paulo ante citatus, et sui Commentatores ibidem Soto, Vic. Viguer. Altis. quos citat, et sequitur Suar. 2. de legibus,

cap. 15. Salas tract. 14. disp. 5. sect. 9. Vasq. disp. 179. cap. 2. Aversa quaest. 94. sect. 3.

Secunda sententia extreme opposita tenet Deum de potentia absoluta posse dispensare in aliquibus praeceptis Decalogi. Ita Scotus cum suis, Gabriel, Almain. Mars. D. Bonavent. 1. dist. 47. Occham. 2. q. 19. Petrus Aliacen. 1. dist. 14. Andr. de Castro novo 1. dist. 48. Gerson. Alphab. 61. et alii infra citandi, n. 162. qui tenent humana auctoritate posse dispensari in aliquibus praeceptis juris naturae ; hi enim a fortiori debent tenere hanc sententiam nostram.

Quamvis autem ex hujus sententiae probatione sufficienter ostendi possit praedictas explicationes, seu responsiones non salvare propositum, hoc est, non ostendere quin Deus dispensavit de facto in praeceptis Decalogi, tamen charitatis causa antequam probemus hanc sententiam, cujus probatio principaliter hic intenditur, breviter impugnandae sunt.

Itaque quando dicunt Thomistae, quod non possit ulla dispensatio dari circa actus prohibitos in Decalogo, ut isti actus sunt prohibiti, vel intelligunt per hoc quod in istis actibus pro illo instanti in quo sunt prohibiti in sensu composito prohibitionis, nen possit Deus dispensare ; et id quidem verissimum est secundum omnes, quia alias actus esset simul prohibitus ac non prohibitus ; sed non facit ad propositum, quia ad dispensationem non requiritur ut per eam actus prohibitus in sensu composito prohibitionis sit non prohibitus ; tum quia alias nunquam posset dari dispensatio, nec in actibus prohibitis in Decalogo, nec in actibus prohibitis lege humana,

quod esset contra omnes ; tum quia dispensatio proprie dicta est revocatio seu relaxatio juris ac prohibitionis, quae alias esset; ergo quando datur dispensatio in actu pro eodem instanti, non manet prohibitio istius actus. Dixi autem dispensatio proprie dicta, nam quamvis, ut Doctor asserit, detur duplex dispensatio, una quae est revocatio juris, altera quae est declaratio juris, tamen ex his duabus sola prima est dispensatio proprie dicta, de qua hic principaliter agimus.

Vel intelligunt Thomistae illo modo dicendi, quod sit aliqua ratio particularis in actibus prohibitis in Decalogo, ratione cujus ita prohibentur necessario, ut non possit Deus ullo suo actu efficere ut isti actus non sint prohibiti, et hoc est falsum, ut patebit statim ex probationibus sententiae secundae ; ergo quomodocumque intelligunt praedictas expositiones quo minus Deus dispensare possit in praeceptis aliquibus Decalogi.

Probatur ergo jam illa secunda sententia ; primo auctoritate sancti Bernardi de praecepto et dispensatione : Non occides, non maechaberis, et reliqua illius scita quae etsi nullam prorsus humanam dispensationem admittant, 1 nec cuiquam hominum ex his aliquo modo solvere aut licuit, aut licebit , Dominus tamen aliquid horum et quod voluit et quando voluit solvit, sive cum Hebraeis Aegyptios exspoliari, sive quando Prophetam cum muliere fornicaria misceri praecepit. Quorum utique alterum quid nisi grave furti facinus; alterum quod nisi flagitii turpitudo reputaretur si non excusasset, utrumque factum auctoritas imperantis. Et infra : Deinde quod inviolabile nominavi, illud intelligo, quod non ab homine traditum,

sed divinitus promulgatum, nisi a Deo, qui tradidit mutari omnino non patitur, ut exempli causa non occides, nec maechaberis, non furtum facies, et reliqua illius tabulae.

Adversarii fatentur Bernardum nostrae sententiae favere, sed explicant . tamen eum de dispensatione improprie dicta, sed contra explicationem primo facit quod nihil impediat quominus de propria loquatur, et deinde quod in illo libro ex professo agat de dispensatione proprie dicta ; ergo de ea debet intelligi. Praeterea talem dispensationem concedit Deo, qualem negat hominibus, sed secundum multos ex adversariis homines possunt in praeceptis juris naturae dispensare dispensatione improprie dicta, et si opponeretur ipsis Bernardus, intelligerent, seu explicarent ipsum de dispensatione proprie dicta loqui ; ergo talem dispensationem proprie dictam debent secundum Bernardum concedere Deo.

Probatur secundo ratione, ut Deus . dispenset in praecepto, verbi gratia, non occidendi innocentem, sufficit quod actu suo possit efficere ut occisio illa affecta omnibus circumstantiis intrinsecis et extrinsecis, praeter circumstantiam actus istius divini, a quibus haberet esse prohibita et mala, non sit prohibitia, nec mala ; nam ideo potest Princeps aliquis dispensare in sua lege positiva, verbi gratia, ideo potest Pontifex dispensare in comestione carnis die Veneris, quia potest actu suo efficere, ut comestio illa esset licita in omnibus illis circumstantiis, in quibus alias esset illicita praeter circumstantiam istius actus quo id efficeret ; ergo si Deus potest actu suo facere, ut occisio aliqua affecta iis circumstantiis, in quibus esset prohibita per Decalogum, non sit illicita, omnino potest proprie dispensare ; sed potest Deus id facere, imo de facto id fecit ; ergo de facto dispensavit, et consequenter potest dispensare.

Probatur subsumptum, nam si considerentur omnes circumstantiae occisionis Isaac, praeter circumstantiam illam praecepti divini, nulla prorsus reperietur, ob quam esset licita, et omnes reperientur, ob quas aliae occisiones quaecumque sunt illicitae ; ergo quandoquidem Deus fecerit actu praeceptive suo, ut illa occisio non obstantibus illis circumstantiis esset licita, fecit actu suo de facto, ut occisio affecta circumstantiis, quibus redditur illicita et prohibita, non sit illicita ac prohibita, et consequenter dispensavit de facto, atque adeo potest dispensare.

Nec valet si dicas quod una ex circumstantiis, a quibus occisio habeat esse prohibitia per Decalogum, sit eam non praecipi aut consuli a Deo, et consequenter quod occisio praecepta a Deo non afficiatur iis omnibus circumstantiis, quibus redditur illicita ; hoc, inquam, non valet, nam sic etiam dicere possum quod una ex circumstantiis, ob quas habet comestio carnis die Veneris esse illicita, sit quod non praecipiatur a Superiore, aut quod ipse non consulat, aut licentiam det alicui comedere ; et consequenter potest dici, quod quando Superior praeciperet aut consuleret illam, vel licentiam ejus concederet, non dispensaret in praecepto de comestione, sic tolleretur omnis dispensatio, quod est contra omnes, etiam adversarios. Itaque ut ostendant Deum non posse dispensare in praecepto Decalogi de non occidendo, sicut potest Papa dispensare in praecepto de comestione carnis, oportet eos ostendere quod sit aliqua circumstantia ex parte occisionis praeter negationem praecepti aut consilii, aut licentiae divinae, ob quam sit ita illicita ut Deus non possit nec praecipere eam, nec consulere, nec licentiam ejus faciendae concedere, ut afficitur illa circumstantia ; et quod non sit ulla circumstantia, praeter circumstantiam negationis praecepti, consilii aut licentiae Papae ex parte comestionis, ob quam circumstantiam non possit Papa edendi licentiam dare, sed hoc non possunt ullo modo facere ; ergo debent concedere quod Deus dispensare possit in occisione, sicut Papa in comestione.

Confirmatur, quia actus, qui est prohibitus, materialiter consideratus, potest duobus modis se habere. Primo, sic ut afficiatur aliqua circumstantia, ob quam sive partialiter, sive totaliter habet prohiberi. Secundo, ita ut afficiatur aliqua circumstantia, in qua revera non erit prohibitus, quia scilicet ob illam circumstantiam habet aliam rationem moralem ab illa, quam habet in illis circumstantiis, in. quibus erat prohibitus. Rursus, haec circumstantia quam habet, ob quam non est prohibitus, potest esse circumstantia actus particularis Superioris prohibentis illum actum, quo praeciperet vel consuleret actum illum, quem alias prohibuit, vel licentiam daret eum faciendi ; aut aliqua alia circumstantia concomitans illum actum, vel dependens ab illo, vel potest esse aliqua alia circumstantia iniependens ab actu tali, verbi gratia,

comestio carnis, quae est prohibita in Quadragesima, potest considerari ut proveniens a sano homine, cui non est necessaria aliqua particulari ratione ista comestio, et ut sic est prohibita sine dubio ista comestio ; et potest considerari ut proveniens ab homine infirmo, cui valde necessaria est ad mortem vitandam illa comestio, et sic non est prohibita ; nam certum est lege illa positiva non esse prohibitum quod summe necessarium est ad vitam conservandam ; et potest denique considerari, ut proveniens ab homine sano, cui dedit legislator licentiam comedendi, et ut sic etiam comestio non est prohibita, quia alias esset prohibita, et non esset prohibita simul, quod implicat in casu proposito. Si priori modo consideremus comestionem, nulla alia circumstantia considerata, certum est eam esse malam, modo libere fiat et deliberate. Si secundo modo consideretur, non minus certum est eam non esse malam ; sed quod non sit mala non provenit ab aliqua dispensatione, quandoquidem non proveniat id ab ullo actu libero legislatoris aut alterius habentis ad hoc auctoritatem. Si denique consideretur tertio modo, non erit etiam sine dubio mala, sed id habebit ex propriissima dispensatione, quia id habebit praecise ab actu libero legislatoris.

Hoc supposito sic argumentor : Occisio illa Isaac, quam intendebat efficaciter Abraham, habebat omnes circumstantias, ob quas occisio est prohibita in Decalogo non minus, quam comestio hominis sani, cum quo fit dispensatio, habet omnes circumstantias, in quibus prohibetur a legislatore, et non habet ullam circumstantiam independentem ab actu libero Dei praecipientis ipsam, ob quam deberet censeri non esse prohibita in Decalogo magis, quam comestio illa hominis sani haberet; ergo sicut comestio illa hominis sani habet solum non esse mala ob dispensationem; et sicut ille actus legislatoris, quo fit ut ista comestio non sit mala, est proprie dispensatio, ita etiam illa occisio habuit solum non esse mala ob dispensationem, et illa volitio divina, qua Deus praecepit ipsi occisionem, erat proprie dispensatio, et consequenter verum est quod de facto Deus dispensavit in Decalogi praeceptis.

Confirmatur secundo, quia aliquis actus qui est prohibitus potest non esse prohibitus ob actum alicujus Superioris, aut Principis, vel legislatoris dupliciter : Uno modo, quatenus iste Princeps haberet aliquem actum, quo nec formaliter praeciperet, nec consuleret, nec licentiam concederet faciendi illum actum prohibitum, sed quo faceret aliquam aliam mutationem moralem, ratione cujus mutationis ita variaretur natura moralis illius actus ut non haberet jam eamdem rationem moralem, quam alias haberet, verbi gratia, posset Deus, ut supremus Dominus rerum omnium, actu libero suo constituere Petrum dominum istarum rerum, quarum ante erat dominus Paulus, et si id fecisset, Petrus posset licite etiam auferre ista bona a Paulo non minus quam si nunquam fuissent ipsius bona, quamvis Deus nec praeciperet, nec consuleret illam ablationem, nec positive daret licentiam ejus. Alio modo, quatenus ille Princeps praecise praeciperet illi, aut consuleret illum actum, vel positive et formaliter daret ipsi licentiam eum faciendi. Si primo modo se haberet Princeps, tum non dispensaret in praecepto, quo prohibebatur actus, sed ita mutaret naturam actus, ut non haberet illam rationem moralem, ob quam prohibebatur ; nam certum est quod praecepto illo Decalogo, non furium facies, non prohibeatur ablatio secreta bonorum propriorum auferentis, sed bonorum propriorum istius, a quo auferuntur. Unde eo ipso quo bona, quae ante erant Pauli, modo fiunt Petro, fit etiam ut ablatio istorum bonorum non cadat sub illo praecepto, et consequenter quod quamvis nulla fiat dispensatio, illa ablatio non erit contra illud praeceptum ; quidquid sit an sit aliunde contra justitiam, quatenus scilicet secrete auferentur, quod non facit ad rem.

Si autem secundo modo se habet Princeps tum actus ille non fit licitus, nisi per propriam dispensationem, nam alias quando Papa praeciperet comestionem carnis in Quadragesima, aut ejus comedendae daret licentiam, non dispensaret, sed mutaret tantum materiam seu naturam moralem actus, quod est absurdum secundum omnes.

Hoc supposito, sic argumentor : De facto Deus praecepit Abrahae interficere filium in illis circumstantiis, in quibus secluso praecepto peccaret eum occidendo, nec fecit ullam mutationem moralem ex parte istius actus praeter mutationem illam, quae desumebatur ex illo praecepto, ut praeceptum est ; ergo per veram dispensationem, et non per mutationem aliquam aliam fecit, ut illa occisio esset licita, quae alias esset illicita. Quod si diceretur praeceptum non posse habere rationem dispensationis, quia dispensatio non obligat ad actum faciendum, sicut praeceptum non tollit difficultatem ; primo, quia dispensatio, ut dispensatio, nec habet obligare, nec non obligare, sed habet praecise vim auferendi obligationem et prohibitionem actus, in quo fit dispensatio. Unde cum praeceptum habeat illam rationem et vim, habet etiam rationem dispensationis, licet praeterea habeat rationem obligandi ad actum, in quo fit dispensatio, et cujus prohibitio per dispensationem tollitur ; et certe nemo est, qui non fatetur quod Papa, si praeciperet alicui comedere carnes in Quadragesima, alias obligato ad eas non comedendas, dispensaret cum illo in praecepto de non comedendo carnes.

Secundo, quia qua ratione Deus praecepit Abrahae non occidere filium.

potuit etiam non praecipere, sed dare ipsi licentiam expressam et formalem eum interficiendi ; at in tali casu interfectio esset ipsi licita, ergo tum saltem dispensaret proprie in illo praecepto non obstante praedicta responsione, quod sufficit ad intentum nostrum.

Per haec patet ad vulgarem responsionem adversariorum ad illud exemplum Abrahae, dicentium verum quidem esse quod illa occisio reddebatur ipsi licita per actum divinum, quae alias non esset licita, sed tamen id factum esse non per dispensationem, sed per mutationem materiae. Ad quod confirmandum dicit Aversa non quamcumque occisionem vetari praecepto Decalogi, sed occisionem factam, privata auctoritate. Unde, inquit, de facto Principes saeculares dant facultatem interficiendi, nec dispensant in illo praecepto.

At non video quomodo hoc faciat ad rem, nam certum est quod illi Principes non possunt facere ut interfectio sit justa auctoritate sua praecise, sed solum quando afficitur aliquibus circumstantiis particularibus, ob quas circumstantias mutatur natura moralis istius interfectionis, et propterea non dispensant in illo praecepto. Quod si absque ulla variatione ex parte interfectionis possint facere, ut interfectio, quae alias esset illicita, sola auctoritate sua esset licita, profecto dispensare possent in illo praecepto non minus quam in aliis praeceptis possunt, et consequenter cum Deus sola auctoritate sua possit absque ulla mutatione materiae praeter mutationem ortam ex ejus praecepto, vel consilio, vel licentia, efficere, ut occisio esset licita, dicendum est quod possit dispensare ; unde illud exemplum Aversae ipsimet adversatur.

Per haec explicata et probata manet prima ratio Doctoris, qua utitur num. 3. g Si autem Deus non potest facere.

Probatur tertio : Si Deus non posset facere, ut occisio sine ulla variatione materiae esset licita, quae alias esset illicita, sequeretur quod haec propositio esset ex terminis evidens, aut deduceretur ex propositionibus sic evidentibus, verbi gratia, occisio talis non est, nec potest esse licita per actum divinae voluntatis. Sed hoc est falsum, ergo Deus potest facere per actum suae voluntatis, ut talis occisio absque alia variatione materiae, quam quae semper contingit quoties fit dispensatio, sit licita, et consequenter potest dispensare proprie in praeceptis aliquibus Decalogi. Probatur minor (in qua sola potest esse difficultas) a Doctore, quia si ista propositio esset sic vera, sequeretur quod intellectus cognosceret illam esse sic veram, et consequenter quod voluntas divina deberet se conformare intellectui divino, ita ut non posset praecipere aut consulero talem occisionem. Sed hoc est absurdum, tum quia inde sequeretur in Deo reperiri scientiam, quae haberet rationem scientiae practicae et regulativae voluntatis divinae ; tum quia sequeretur etiam quod voluntas divina necessario determinaretur ad volenda aliqua ad extra. Contra hanc probationem minoris, primo facit quod videatur retorqueri posse contra eumdem Scotum ; nam . ipsemet concedit Deum non posse facere ut odium sui sit licitum, nec mendacium, nec irreverentia, unde expresse negat de potentia absoluta dispensari posse in praeceptis negativis primae tabulae, ut supra vidimus contra Fabrum, et postea videbimus ; ergo hae propositiones sunt vel evidentes ex terminis, vel deductae ex propositionibus sic evidentibus : Deus non est, nec potest esse odio habendus, nec mendacium faciendum, nec irreverentia Deo exhibenda, et consequenter intellectus divinus necessario judicat illas propositiones esse veras, atque adeo voluntas divina necessario conformare se debet intellectui, et sic datur in Deo ratio scientiae practicae, et voluntas divina determinatur necessario ad aliquid volendum ad extra, non minus quam si illae aliae propositiones essent sic verae : non

est occidendus innocens ; non est adulterandum ; ergo vel absurdum quod in Deo ponatur ratio scientiae practicae, et quod determinetur voluntas ejus ad extra contra Scotum, vel certe ex eo quod istae propositiones essent sic verae, non sequitur quod detur in Deo ratio talis scientiae, aut quod voluntas ejus sic determinaretur, quod etiam est contra eumdem.

Secundo, contra eamdem doctrinam facit, quod licet sit absurdum Dei voluntatem necessitari ad aliquid ad extra producendum realiter, non tamen est absurdum quod necessitaretur ex suppositione productionis ejus ad aliquos speciales actus habendos circa ipsum, aut saltem, quod directe facit ad rem, non est absurdum quod necessitaretur ad prohibendum malum, aut praecipiendum bonum. Quemadmodum enim ex suppositione quod promisit vitam aeternam, non potest non conferre ipsam, ita ex suppositione quod creaverit hominem ratione utentem, non potest non esse legislator ejus, et praecipere ipsi quae necessaria sunt ad consecutionem finis, ad quem conditus est, et vetare quae impediunt consecutionem ejus, quia alias esset insipiens gubernator, quod tam repugnat ipsi quam mentiri ; ita Suarez supra cap. 6. num. 14. ex Cajetano quaest. 100. art. 8.

Tertio, contra eamdem facit, quod licet Deus judicaret occisionem, verbi gratia, innocentis esse intrinsece ita malam, ut nulla ratione posset bene fieri, sicut judicat mendacium esse malum, tamen non propterea sequeretur quod voluntas divina nollet fieri occisionem illam, aut mendacium a creaturis ; cur esset necesse ? Non ex eo quod proponat intellectus illam malitiam, quia sicut nostra voluntas non obligatur ad positive nolendum quodcumque malum, quod proponitur nobis esse malum, neque enim si videmus aliquem interficientem alium, tenemur positive nolle quod ipse id faciat, sed sufficit quod non velimus ut id faceret ; ita etiam voluntas divina, licet videret occisionem talem esse malam, non teneretur positive nolle ut fieret ab homine, sed sufficeret quod non vellet eam ab ipso fieri ; nec male faceret consequenter, si non haberet illam positivam nolitionem, licet daremus quod male faceret, si haberet positivam volitionem.

Quantum ad primam difficultatem, ex his aliqui conantur evadere, dicendo quod Doctor non existimet absurdum, aut inconveniens admittere aliquas propositiones practicas necessariae veritatis ex terminis, et quod intellectus divinus necessario cognoscat illas, ut tales, et voluntas divina necessario conformet se intellectui, modo tamen illae propositiones versentur circa Deum, sicut versantur illae propositiones indispensabiles, verbi gratia : Non est adorandus alius pro Deo ; non est exhibenda irreverentia Deo, et similes aliae, quia ex hoc non sequitur voluntatem divinam necessitari ad extra, cum necessitetur tantum ad actus, qui versantur circa Deum ; sed vult tantum eam non deberi necessitari ad actus circa alia objecta a Deo, quatenus non respiciunt, nec includunt formaliter et expresse ipsum Deum.

Verum, meo judicio, hoc non satisfacit plene difficultati, primo, quia non solvit quin in Deo detur ratio scientiae practicae, quae consistit in hoc, quod detur in ipso scientia alicujus objecti, circa quod, ut sic cognitum, voluntas debet necessario habere actum sine suppositione alicujus alterius actus sui. Secundo, et principaliter, quia non solum secundum principia Doctoris aliquae propositiones versatae circa Deum sunt necessariae veritatis, sed aliquae aliae, ut verbi gratia, haec : bonum non est odio prosequendum ; malum non est faciendum ; et etiam haec secundum Scotistas communiter : Mendacium non est faciendum, cum tamen secundum Scotum quaest, seq. non habeat malitiam immediate oppositam Deo, aut pertinentem ad primam tabulam.

Itaque existimo aliter respondendum esse, et explicandum Scotum. Dico ergo Doctorem non asserere esse absurdum aliquas propositiones practicas esse necessario veras independenter ab omni actu voluntatis divinae, easque ut sic, cognosci a divino intellectu, et etiam voluntatem divinam ita necessitari respectu illarum, ut non possit efficere, ut quae similibus propositionibus sunt prohibita, non sint prohibita, ut manifeste patet per exempla opposita in difficultate ; sed vult tantum esse absurdum et inconveniens, quod omnia praecepta secundae tabulae sint talia, ut existimant Thomistae, quia non potest assignari ratio, ob quam sint talia; unde vis rationis Scoti consistit in hoc.

Est absurdum quod intellectus divinus determinetur ad cognoscendam necessario aliquam propositionem, quae ex se non habet necessariam veritatem, et est absurdum consequenter quod voluntas divina habeat necessario aliquem determinatum actum circa talem propositionem ex vi talis cognitionis, quod certe omnibus debet esse in confesso. Nam propterea absurdum est quod intellectus divinus necessario determinetur ad cognoscendum quod paries sit albus, et est absurdum quod voluntas divina necessitaretur ex praesuppositione talis cognitionis ad volendum parietem esse album; et similiter est absurdum quod daretur scientia practica praecedens omnem actum divinae voluntatis in Deo, qua dictaretur aliquid esse ita malum, ut voluntas divina non posset facere, quod non esset malum ullo actu suo, cum non daretur aliqua ratio ex parte objecti, ob quam sic determinatur intellectus divinus ; et denique est absurdum quod voluntas divina ex se necessario determinaretur ita ad aliquod objectum practicum, ut non possit facere quod esset licitum operari circa tale objectum, vel fugiendo vel prosequendo, prout ipsi placet, nisi istud objectum habeat aliquam rationem particularem ex natura sua intrinseca, ob quam id repugnaret, ut manifestum est.

Sed aliqua praecepta secundae tabulae sunt talia, ut non possit assignari ulla ratio, ob quam implicaret voluntatem divinam facere, ut ea quae ipsis prohibentur, non sint mala ; ergo est absurdum quod illa dicantur esse tam necessariae veritatis, ut intellectus divinus independenter a voluntate divina deberet intelligere illa esse ita mala, aut ut voluntas divina necessario deberet non dare facultatem ea faciendi.

Quod si placeat adhuc brevius proponere hanc rationem Scoti, sic confirmari potest: non debet asseri quod voluntas divina ita necessitetur ad non concedendam licentiam faciendi quamcumque oprationem ad extra, nisi aliqua ratio specialis ostendi possit ex parte istius operationis, ob quam id repugnaret. Sed nulla ratio potest assignari ex parte aliquarum actionum, quae prohibentur in secunda tabula, ob quam repugnaret voluntatem divinam hic et nunc dare licentiam eas faciendi ; ergo non est asserendum quod non possit dare illam licentiam, nec consequenter asserendum est quod non possit in praeceptis aliquibus secundae tabulae dispensare. In hoc ergo sensu Scotus putat esse absurdum, et contra determinationem suam in primo Serit. quod voluntas divina necessitetur aut determinetur ad extra.

Rursus, non debet asseri quod intellectus divinus habeat scientiam aliquam practicam dictantem quod aliqua operatio sit ita mala, quin per voluntatem divinam possit fieri bene talis operatio, nisi assignari possit aliqua ratio ex parte operationis independenter a voluntate divina, ob quam id esset dicendum. Sed non potest ex parte occisionis prohibitae in secunda tabula ostendi aliqua ratio independenter a voluntate divina, ob quam colligatur quod ita sit non facienda, quin per voluntatem divinam possit licite fieri hic et nunc; ergo non est ponenda in Deo talis scientia practica de occisione, ut etiam evidens est, et in hoc sensu asserit Scotus esse absurdum ponere in Deo rationem scientiae practicae talis de omnibus actibus prohibitis in secunda tabula, per quae patet ad primam difficultatem.

Ad secundam difficultatem, dico Scotum non putare esse absurdum quod divina voluntas necessitetur ex suppositione ad aliquid volendum, quando scilicet volitio et nolitio ipsius haberet necessariam connexionem cum ista hypothesi ; nec etiam quod necessitetur simpliciter ad aliquid quando reperitur aliqua ratio, ob quam asserenda esset talis necessitas, sed putat esse absurdum, et bene, quod necessitaretur Deus, aut simpliciter, aut ex hypothesi ad aliquid volendum, aut non volendum, quando non posset assignari ratio, ob quam ita necessitaretur qualis ratio non potest ostendi in proposito. Quod vero in illa secunda difficultate ait Suarez, Deum futurum insipientem gubernatorem, si non prohiberet quae sunt prohibita per legem naturae, et sic tam repugnare ipsi non prohibere ea, quam repugnat ipsi non mentiri, omnino falsum est, et gratissime dicitur, etiam ex hypothesi quod ordinaret hominem ad consecutionem ultimi finis. Ad hoc enim ut non esset insipiens gubernator hominis sic ordinati, sufficeret quod eum perduceret ad ultimum finem ; sed certe posset perducere ad ultimum finem, quamvis non prohiberet homicidium, et quamvis daret ipsi licentiam ejus faciendi ; ergo non esset insipiens gubernator hominis ordinati ad ultimum finem consequendum, quamvis non prohiberet, homicidium, verbi gratia.

Confirmatur hoc, quia Deus posset, si vellet, ordinare ut homo acquireret ultimum finem sine meritis propriis, et quamvis peccaret etiam, quia posset ipsi condonare peccata, et si id fecisset, non esset insipiens gubernator, nec sequeretur ulla imperfectio in ipso si ita se sereret: ergo ut perducat hominem ad ultimum finem, non requiritur quod prohibeat homicidium. Probatur consequentia, quia propterea requireretur ad hoc, quia deberet perduci ad finem per merita, et removeri per demerita ; sed posset perduci sine meritis, et posset non removeri per demerita, quando Deus vellet condonare ipsi demerita; ergo non requiritur illa prohibitio ad perducendum hominem ad ultimum finem.

Confirmatur secundo, quia quamvis deberet Deus prudenter agendo perducere hominem ad finem per merita, et removere propter demerita, id posset optime fieri, quamvis non prohiberet occisionem, quia vel illa occisio in casu quo non esset ista prohibitio Dei particularis, esset mala et demeritoria, vel non mala ac demeritoria, si esset mala ; ergo posset propter eam removeri homo a beatitudine, tanquam propter demeritum, si non esset mala ; ergo posset, ea non obstante, perduci homo ad beatitudinem per merita.

Confirmatur tertio, ad hoc ut Deus per modum prudentissimi gubernatoris perducat hominem ad beatitudinem, sufficit quod det ipsi cognitionem, qua cognoscat media necessaria et utilia ad eam acquirendam, ac impedimenta omnia ejus acquirendae, et praeterea facultatem vel efficacem, vel sufficientem omnia illa media applicandi, et illa impedimenta fugiendi. Sed hoc posset facere, quamvis non prohiberet occisionem, imo quamvis occidendi daret licentiam: ergo non sequeretur ex non prohibitione occisionis, aut ex dispensatione in occisione, quod Deus non esset prudentissimus gubernator. Major et consequentia sunt clarae. Probatur minor quoad primam partem, quia in casu quo non prohiberet occisionem, vel occisio esset impedimentum, vel non esset. Si esset, id posset cognosci, et sine dubio supposita illa cognitione, et caeteris auxiliis, posset homo illam vitare. Si non esset, etiam id posset homo cognoscere, et non esset necessarium occisionem vitare, nec etiam facere. Probatur etiam aeque efficaciter eadem minor quoad secundam partem, quia in casu quo Deus daret licentiam, tum sine dubio non esset impedimentum consequendae beatitudinis, nec peccatum occidere ; ergo posset homo eo non obstante cognoscere impedimenta beatitudinis, et ea superare. Et per hoc abunde fit satis secundae difficultati, et patet obiter quamvis occisio esset ita mala, ut non possit bene fieri, Deum tamen non necessario teneri ad eam positive prohibendam, prout male asserit Suarez: ex quo etiam

Ad tertiam difficultatem respondeo, verum quidem esse, quod quamvis occisio non minus esset intrinsece mala quam mendacium, aut cultus idolorum, non necessitari Deum ad eamprohibendam, nec id voluitScotus, sed quod necessitaretur ita voluntas divina circa illam, ut non posset dare licentiam occidendi, sicut non potest clare licentiam mentiendi, aut adorandi idola.

Per haec defensa manet praedicta Scoti ratio, quae quidem efficacissima est hoc modo intellecta ; nec indiget ulteriori probatione, quam ut ostendamus non posse assignari ex parte actuum prohibitorum in secunda tabula aliquam rationem particularem, ob quam Deus non posset dare licentiam illos faciendi. Hoc autem ostendi potest primo a posteriori, quia de facto dedit licentiam Abrahae interficiendi filium suum, qui erat innocens. Secundo, quia nullam rationem ostendunt adversarii, quae facillimam non habet responsionem. Tertio, quia in humanis de facto multa possunt esse ex se indecentia, quae accedente jussu Principis talia non sunt: ergo quamvis occisio esset ex se mala, accedente tamen jussu vel facultate Dei supremi Principis, non erit talis. Quarto denique, quia, ut habet Doctor n. 5. sequenti, non omnia quae prohibentur in secunda tabula, habent disconvenientiam aliquam objectivam moralem cum natura rationali, quatenus ordinatur ad ultimum finem, nec quae praecipiuntur convenientiam. Unde si Deus daret licentiam illa praecepta transgrediendi, transgressio non haberet malitiam formalem, in tali enim casu non posset intellectus formare judicium, quo dictaret illam transgressionem esse disconvenientem moraliter naturae rationali, sed de hoc postea eodem numero.

Haec sufficientissime probant secundam sententiam, quae est Doctoris. Sed pro majori rei claritate, et ad vitandam quaestionem de nomine, quae sola fortassis hic potest esse, advertendum est Doctoris intentum esse, quod inter praecepta Decalogi datur hujusmodi differentia, quod ex iis aliqua sint talis naturae, ut Deus nullo modo possit facere ulla sua voluntate ut quae iis prohibentur absque peccato possint fieri ; alia vero sint talis naturae, ut in iisdem circumstantiis in quibus non possent actiones iis prohibitae fieri absque malitia morali, Deus aliqua sua voluntate possit facere, ut absque morali malitia committantur. Sed certe totum hoc adversarii necessario fateri debent ; nam non possunt negare quin occisio Isaac, quam intenderet Abraham, esset mala in illis circumstantiis, in quibus fiebat, nisi accederet voluntas divina, nec quin ex sola voluntate divina processerit, quod in illis circumstantiis illa occisio esset licita.

Unde quandoquidem conveniant in re nobiscum, solum videtur esse controversia de nomine, si rem bene examinemus, an scilicet illa volitio divina sit vocanda dispensatio proprie, necne. Quod autem sit sic vocanda, patet ex dictis in prima probatione, et confirmabitur per solutionem objectionum ; imo et ex adversariis Cajetanus expresse fatetur supra art. 8. quod praecepta secundae tabulae sunt dispensabilia, sed non sunt dispensabilia, nisi per talem voluntatem ; ergo talis voluntas est dispensatio secundum ipsum.

Quod autem idem addit esse quidem dispensationem, sed non quae sit relaxatio praecepti, aut declaratio, sed qua fit ut occisio, verbi gratia, Isaac, non sit homicidium, omnino satis futile videtur. Nihil enim aliud est dispensationem aliquam esse relaxationem praecepti, quam esse talem, ob quam fit, ut praeceptum non obliget quod alias, nisi fieret ista dispensatio, obligaret ; sed illa dispensatio, qua Deus fecit ut sine peccato Abraham interficeret suum filium, erat talis dispensatio; ergo erat dispensatio, quae est relaxatio praecepti. Rursus, si per illam voluntatem solum eximebatur occisio illa a praecepto de non occidendo, quatenus scilicet adjungebat aliquam circumstantiam, ob quam istud praeceptum non comprehendebat talem occisionem, ut asserit Cajetanus ; ergo non est vocanda ullo modo dispensatio, quia quando judex sententiat aliqua bona, quae antea erant in possessione Petri, non esse ipsius bona ; sed Pauli, aut quando Deus, qui est Dominus omnium, bona quae modo sunt Pauli, transferret in dominium Petri, posset tum Petrus, invito Paulo, accipere illa bona absque transgressione praecepti de non furando, aut de non concupiscendis bonis proximi ; nec tamen tum aut judex ille, aut Deus ullo modo dispensaret cum ipso, quia scilicet per actum illum, quo mediante fiebat licitum Petro auferre illa bona, addebatur circumstantia, per quam illa bona non erant Pauli, et consequenter per quam fiebat, ut non comprehenderentur sub illis praeceptis ablatio eorum; ergo similiter si addebatur aliqua circumstantia per voluntatem divinam, per quam fiebat, ut occisio illa non comprehenderetur sub praecepto Decalogi, profecto illa voluntas non est censenda ullo modo dispensatio.

Praeterea, qua ratione Cajetanus dicit illam voluntatem non fuisse dispensationem, quae esset relaxatio legis, sed quae efficeret, ut extraheretur illa occisio ab illo praecepto, eadem possemus dicere quod nulla dispensatio esset dispensatio, quae esset relaxatio legis seu praecepti, sed quod omnis esset talis qua fieret, ut actus extraheretur a praecepti obligatione. Confirmatur, quia quemadmodum adversarii dicunt quod occisio illa non erat occisio prohibita in Decalogo, quia Decalogus non prohibet nisi occisionem injustam,quae aut occisionem fieret privata auctoritate, aut sine sufficienti occasione, quod consequenter jussio divina propter quam licebat Abrahae, non erat dispensatio proprie dicta, aut relaxatio praecepti: ita etiam posset quis dicere quod comestio carnis in Quadragesima ex voluntate Superioris non esset comestio prohibita per legem de jejunanda Quadragesima, quia illa lex non prohibet nisi comestionem injustam, aut quae fieret absque sufficienti causa aut auctoritate, et consequenter quod voluntas Superioris, ratione cujus liceret ista comestio, non esset dispensatio proprie dicta, aut relaxatio legis, sed hoc est absurdum: ergo et illud unde sequitur.

Nec minus parvi momenti est quod idem Cajetanus subjungit, nempe quemadmodum haec propositio: Mortui non possunt resurgere, est necessaria, ita ut nec de potentia absoluta possit falsificari, intelligendo per ly possunt potentiam naturalem, sic scilicet ut sensus sit, quod mortui non possint resurgere ulla potentia naturali ; ita haec alia propositio : non est occidendum, in sensu in quo est praeceptum Decalogi, scilicet privata auctoritate cum caeteris, conditionibus, est propositio simpliciter necessaria, nec de potentia absoluta potest falsificari, quamvis enim de potentia absoluta possit fieri occisio innocentis, ob auctoritatem scilicet divinam, non tamen ob auctoritatem privatam. Unde addit omnia praecepta Decalogi subintellectam habere hanc clausulam generalem, scilicet quod ex naturali mensura actus isti fiant, vel non fiant, sic enim ordinem justitiae insolubilem continent, ita quod sensus est. non esse naturali ratione committendum homicidum, adulterium, furtum ;

unde cum hoc sit omnino indispensabile, quia nunquam fieri potest, ut actus illi naturali ratione exerceantur sine malitia, quamvis divina ratione sic exerceri possint, sequitur quod sint indispensabilia.

Haec, inquam, doctrina, nullo modo rem hanc declarat, nam non quaeritur hic, utrum praecepta Decalogi sint dispensabilia, ita ut possit quis privata auctoritate interficere aut furari, aut utrum sint dispensabilia per potentiam naturalem ; sed quaeritur utrum de potentia absoluta possit quis licite in iisdem circumstantiis, quibus occisio esset illicita alias, propter actum aliquem voluntatis divinae occidere, quod concedit Cajetanus. Unde quemadmodum si quaereretur utrum de potentia absoluta possit mortuus resurgere, pessime responderet qui diceret quod non, licet non posset mortuus resurgere per potentiam naturalem ; ita similiter quando quaeritur utrum de potentia absoluta possit fieri, ut sit occidendus, qui non esset occidendus alias, male respondetur quod non, quandoquidem certum sit posse eum occidi licite de potentia absoluta, licet non possit occidi licite de potentia ordinaria, aut per auctoritatem privatam.

Deinde si vera esset haec doctrina Gajetani, aut si esset ad propositum, posset quis dicere quod non possit Princeps dispensare in suo praecepto, verbi gratia, de non ferendis noctu armis, nec quidem Deus ipse, quod majus est, quia posset dici quod gestatio nocturna armorum, prohibita tali praecepto, esset gestatio propria auctoritate ; talis autem gestatio nec de potentia Dei absoluta posset esse licita ex suppositione prohibitionis magis, quam occisio propria auctoritate.

Confirmatur, quia quemadmodum dicit Cajetanus quod illa propositio, non est occidendum, sit necessariae veritatis in sensu in quo prohibetur, scilicet propria auctoritate, et in reliquis circumstantiis ; ita etiam potest dici quod propositio haec, non sunt ferenda arma noctu, supposito praecepto, sit aeternae veritatis in sensu in quo prohibetur, nempe si non interveniat auctoritas sufficiens, et consequenter si ex eo quod illa prima propositio sit aeternae veritatis in illo sensu, sequitur quod Deus non possit in illa dispensare, etiam in secunda, quae non minus in suo sensu est aeternae veritatis, non poterit dispensare contra omnes.

Confirmatur secundo, quia si in praeceptis Decalogi intelligatur illa clausula, quod ex naturali ratione actus, ii actus qui ibi sunt prohibiti, vel praecepti, flant, aut non fiant, etiam in praeceptis humanis, eadem clausula intelligi debet eamdem ob rationem, et consequenter si Principe imperante ut non gestarentur arma noctu, Deus ea gestandilicentiam concederet, non dispensaret, quia licet ob illam licentiam possent gestari sine culpa, tamen non gestarentur ex naturali ratione, sed ex divina, et sic Deus non posset dispensare in praeceptis humanis et positivis.

Objicies, Deus non potest mutare naturas rerum, sed ea quae prohibentur in Decalogo ex natura sua habent esse mala, et quae praecipiuntur, bona; ergo Deus non potest facere quin, quae prohibentur, sint mala, et consequenter non potest dispensare in illis, alias daret licentiam faciendi quod malum est, ut malum in sensu composito. Minor probari potest dupliciter : Primo, quia illa non sunt mala, quia prohibita per aliquem actum positivum Superioris, sed potius e contra, ideo sunt prohibita, quia mala ; et propterea quamvis non daretur actus aliquis positivus Superioris, quo prohiberentur, adhuc essent mala. Secundo, quia alias non est verisimile quod apud omnes gentes, etiam non cognoscentes Deum, sed civilitate tamen aliqua, et doctrina imbutas, tam unanimiter approbarentur tanquam mala.

Respondeo distinguendo minorem, sunt mala ex natura sua necessario in omni occasione, aut in casu quo Deus praeciperet aut consuleret ea facere, aut ea faciendi daret licentiam, nego majorem ; ex natura sua, id est, independenter a voluntate Superioris, aut in casu quo non praeciperet, consuleret aut daret illam licentiam, concedo minorem, et nego consequentiam: utraque autem probatio minoris probat eam solummodo in sensu in quo conceditur, unde non faciunt contra nos.

Pro majori autem hujus claritate, advertendum, aliquid posse esse ex natura sua malum praecisa aliqua circumstantia, quod cum tali circumstantia non esset malum, sicut, verbi gratia, malum esset non dare cibum extreme indigenti. Sed si sciretur certo quod accepto cibo interficeret alium, non esset malum ipsi non dare cibum, et certe ipsimet adversarii debent fateri quod occisio Isaac non esset licita Abrahae pro eo tempore quo volebat ipsum interficere, nisi accederet voluntas particularis Dei, et quod ea accedente fuit licita; ergo non debet mirum videri quod quamvis ex natura sua occisio aliqua esset mala, non accedente dispensatione divina, illa tamen eadem occisio accedente dispensatione non esset mala; et quemadmodum Deus non mutavit de facto naturas rerum, quando, mediante praecepto suo, fecit, ut licita esset occisio illa Abrahae, quae alias non esset licita, ita etiam non mutare censendus est naturas rerum, si mediante dispensatione sua faceret eam licitam ; aut si hoc faciendo mutat naturas rerum, profecto poterit absque inconvenienti admitti, quod possit mutare naturas rerum, et quidem si loquamur de mutatione morali, de qua agimus in proposito, omnino non videtur absurdum quod talem possit facere Deus. Unde

Responderi potest secundo ad objectionem, distinguendo majorem ; non potest mutare naturas physicas rerum, concedo majorem ; non potest mutare naturas morales rerum, nego majorem, quia certe potest secundum omnes facere, ut aliqua re, quae moraliter non est in meo dominio, sit dominio meo morali, et e contra ; ergo potest mutare naturas morales rerum, nam hoc facere nihil aliud est, quam efficere ut aliqua res, quae jam ex se vel ex aliis capitibus haberet aliquam denominationem moralem, postea talem non habeat; unde cum Deus secundum omnes, hoc possit facere, poterit etiam naturas morales rerum mutare.

Sed quia per naturas rerum intelligunt auctores communiter praedicata intrinseca per se primo constituentia rem in esse tali, quia per mutationem naturae intelligunt mutationem, qua fieret ut res aliqua habens aliqua praedicata essentialia postea maneret cum aliis praedicatis intrinsecis essentialibus, aut sine suis ; hoc autem implicat fieri, quia eo ipso quo caret aliquo praedicato intrinseco, jam non esset eadem res, in qua includebatur illud praedicatum. Et similiter si adveniret novum aliquod praedicatum intrinsecum, quod ante non fuit, non esset eadem res, quae ante erat, physice quidem si praedicatum esset physicum, moraliter autem si praedicatum esset morale. Propterea melius est dicere quod Deus non possit mutare naturas rerum, quamvis sine dubio possit facere, ut res aliqua physica mutetur physice, conferendo ipsi, vel auferendo aliquam entitatem physicam, quam ante non habuit, aut auferendo aliquam quam habuit, et quamvis similiter possit efficere ut aliquis actus habeat aliquam denominationem moralem de novo, quam ante non habuit.

Objicies secundo : Si Deus posset facere ut aliquae res prohibitae in Decalogo non esset mala per actum voluntatis, sive malitia istarum rerum dependeret a voluntate divina, et sic non haberent esse mala, nisi per ordinem ad voluntatem divinam. Sed hoc est conforme principiis Occhami et contra communem Scholasticorum omnium sententiam ; ergo nostra sententia convenit cum Occhami, et est contra communem utriusque Scholae Scotisticae et Thomisticae.

Respondeo distinguendo sequelam majoris : dependeret malitia illarum a voluntate divina, et non haberent esse mala, nisi per ordinem ad illam voluntatem, quatenus requireretur ad malitiam earum negotio dispensationis divinae, concedo sequelam ;

quatenus requireretur aliquis actus positivus voluntatis divinae, quo prohiberet illas, nego sequelam majoris ; et in hoc sensu sequela est juxta Occhamum, et contra communiorem sententiam Thomistarum et Scotistarum, non vero in sensu in quo concessa est illa sequela. Quod si Occhamus in illo sensu concesso, velit tenere quod quae sunt in Decalogo, sunt mala dependenter a voluntate divina, verum quidem dicit, quantum ad plura contenta in Decalogo ; et dico quamtum ad plura, quia aliqua sunt, quae non dependent etiam hoc modo a voluntate divina, nam illa hoc modo dependent ab illa, in quibus potest dispensare, in pluribus autem Decalogi praeceptis nequit dispensare ; unde illa hoc modo a voluntate divina non dependent quoad suam malitiam.

Objicies tertio, est S. Thomae supra art. 8. si quae praecepta continerent intrinsece in se ordinem justitiae et virtutis, in illis non posset Deus dispensare ; sed in praeceptis omnibus Decalogi, praeter tertium saltem, intrinsece continetur ordo justitiae et virtutis ; ergo in iis non potest Deus dispensare. Probatur minor, quia praeceptum, quod daretur de faciendo malo et indebito, intrinsece continet ordinem justitiae. Sed praecepta Decalogi praecipiunt id quod est bonum et debitum, et prohibent id quod est malum et indebitum, nam praecepta secundae tabulae, de quibus major est difficultas, praecipiunt ut circa proximum fiat quod est debitum, et non fiat quod non debet fieri ; ergo continent intrinsece ordinem justitiae.

Respondeo distinguendo majorem, quando ille ordo justitiae esset inseparabilis ab actibus praeceptis, aut prohibitis, concedo ; quando non esset, nego majorem. Similiter distinguo minorem, ita intrinsece includitur iste ordo in illis omnibus praeceptis; ut sit inseparabilis ab actibus omnibus per illa praecepta prohibitis, aut praeceptis, nego minorem ; ut sit separabilis ab aliquibus ex illis, concedo minorem, et nego consequentiam. Distinguo quoque majorem probationis: illud praeceptum intrinsece continet ordinem justitiae, quod datur de faciendo debito et indebito, a quo non potest separari talis ratio, concedo ; a quo potest separari, nego majorem ; similiter distinguo minorem, praecepta omnia Decalogi praecipiunt quae sunt debita, sed non necessario, concedo minorem ; quae sunt necessario debita, nego minorem.

Ut haec responsio intelligatur melius, et doctrina etiam D. Thomae, advertendum ex dictis secundum omnes, quod Deus non possit dare praeceptum aut facultatem de faciendo indebito, ut indebitum est formaliter, quia sequeretur manifesta contradictio, nimirum quod esset indebitum, nam id supponitur, et quod non esset indebitum, nam id, quod licet facere, non est indebitum. Ex quo patet, si sit aliquod praeceptum, quod versatur circa aliquam actionem, quae ita necessario indebita est, ut non possit fieri debita, non posse Deum dispensare in tali praecepto ; et hinc rursus sequitur quod quandoquidem omne praeceptum prohibens versetur circa aliquod indebitum formaliter loquendo, nam eo ipso quod praecipitur pro aliquo instanti res aliqua, illa res est prohibita et indebita consequenter pro illo instanti, sequitur, inquam, quod dicit Scotus, fieri non posse, ut pro eodem instanti, pro quo manet obligatio praecepti possit dari dispensatio in praecepto, et consequenter etiam difficultatem praesentem non posse esse in hoc sensu.

Quando ergo dicit S. Thomas quod praecepta prohibentia indebitum involvant intrinsece ordinem justitiae, atque adeo sint indispensabilia, et quod talia sint praecepta secundae tabulae, tripliciter hoc potest intelligi. Primo, ita ut velit quod praecepta quae prohibent illud quod est ex natura sua intrinseca independenter ab illo praecepto indebitum, et quod nulla ratione possit fieri, ut non sit indebitum, involvant ordinem justitiae, et sint indispensabilia ; et hoc quidem verum est, sed falsum est quod praecepta secundae Decalogi tabulae sint talia.

Secundo, potest intelligi sic, ut velit quod praecepta omnia, quae prohibent illa, quae sunt indebita ; sed habent tamen a solo praecepto esse indebita, contineant intrinsece ordinem justitiae, et praeterea sunt indispensabilia, et in hoc sensu manifestum est illam doctrinam esse falsam, sive quoad hoc quod talia praecepta intrinsece involvant ordinem justitiae, sive quoad illud alterum, nempe quod sint indispensabilia, nam alias nullum praeceptum etiam positivum, sive humanum, sive divinum, esset dispensabile contra omnes ; nam omne praeceptum positivum prohibens respicit aliquid quod habet esse indebitum ab ipsomet praecepto illo positivo, ut patet.

Tertio denique potest intelligi illud quod dicit S. Thoma, sic ut sensus sit, quod omnia praecepta quae prohibent ea quae sunt prohibita et indebita ex natura sua absque ulla lege positiva contineant intrinsece ordinem justitiae, atque adeo sint indispensabilia, et in hoc sensu, si sint aliqua, quae sunt ex natura sua indebita independenter a lege positiva, sed possunt fieri tamen non indebita per praeceptum, consilium, aut licentiam divinam, doctrina Divi Thomae non erit vera, nimirum quod praecepta, quae versantur circa talia indebita, contineant intrinsece ordinem justitiae, sinique indispensabilia. Unde, quia secundum nos, aliqua, quae prohibentur per praecepta secundae tabulae, sunt talia, propterea manifeste patet rationem Divi Thomae non concludere quod praecepta, quibus prohibentur, sint indispensabilia, quidquid sit an intrinsece contineant ordinem justitiae, nisi ostendat sanctus Doctor illa, quae prohibentur in secunda tabula, non esse talia, quod non credo ostendi posse, et sic enervatur tota vis rationis D. Thomae.

Dixi quod ratio D. Thomae non concludat illa praecepta non esse dispensabilia, quidquid sit an includant intrinsece ordinem justitiae, quia an includant illa praecepta hunc ordinem, necne, videtur mihi esse quaestio de nomine, et propterea independenter ab ea posse et debere solvi praesentem difficultatem. Nam si praeceptum illud dicatur intrinsece includere ordinem justitiae, quod prohibet indebitum, sive illud indebitum ex se habeat esse tale, sive ab ipso praecepto, tum illa praecepta, ut et omnia etiam juris positivi, intrinsece continebunt ordinem justitiae, sed non propterea sequitur quod sint indispensabilia, sicut non sequitur quod praecepta juris positivi sint indispeusabilia. Si vero ea praecepta sola, et omnia dicuntur intrinsece includere ordinem justitiae, quae prohibent illa quae sunt indebita antecedenter ad praeceptum positivum, tum illa praecepta intrinsece continebunt ordinem justitiae, sed non propterea erunt indispensabilia, quia aliqua possunt esse indebita antecedenter ad praeceptum ex se sine dispensatione, quae per dispensationem possunt fieri licite, atque adeo non sint indebita. Si vero denique illa praecepta dicuntur intrinsece continere et includere ordinem justitiae, quae prohibent ea quae necessario, et in quacumque hypothesi possibili sunt indebita, tunc falsum est quod praecepta secundae tabulae, saltem omnia, intrinsece includant, aut contineant ordinem justitiae.

Objici potest praeterea contra nostram doctrinam de dispensabilitate in praeceptis secundae tabulae, praesertim illo de occisione, illud quod Scholiastes praemisso scholio, dicit esse praecipuum argumentum, nempe quod daretur bellum utrinque justum sive ignorantia, quia is cum quo dispensaret Deus in praecepto occisionis, posset licite aggredi aliquem, et is, quem invaderet, posset licite defendere se, et impugnare invasorem. Sed hoc est contra communem sententiam, ut idem Scholiastes asserit, qui tamen negat sequelam esse absurdam de potentia absoluta, et affert multos casus ex auctoribus, in quibus de facto idem contingere videtur.

Sed quod ad me attinet, imprimis existimo hanc objectionem non magis contra nos facere, quam contra adversarios, qui sine dubio concedere debent quod Deus possit dare licentiam interficiendi in casibus, in quibus alias non liceret interficere ; id enim constat manifeste ex historia illa Abrahami et Isaac, sive dispensando id faceret, ut nos tenemus, sive mutando materiam illam, eamque sic extrahendo ab obligatione juris naturalis, ut alii existimant. At in illo casu tam liceret ei, qui esset interficiendus, se defendere et aggredi, et interfectorem, sive Deus dispensando concederet licentiam, sive mutando materiam ; ergo tam bene currit difficultas hujus objectionis contra adversarios, quam contra nos ; unde non video quomodo difficultas illa sit praecipua, quae urgeri possit contra nostram doctrinam, ut diversa est a doctrina adversariorum.

Ad ipsius autem difficultatis solutionem, quatenus nobis cum adversariis, est communis. Dico primo in casu quo dispensationem aut facultatem illam specialem, quam Deus concessit ad interfectionem, aut alienorum bonorum ablationem non cognoscerent ii, qui essent interficiendi, aut a quibus bona essent auferenda, non esse dubium quin jure resistere possint, et aggredi invasores, quamvis hi etiam jure eos aggrederetur, atque adeo in eo casu bellum utrinque futurum justum ; at interveniret tamen in hoc casu ignorantia partis invasae, quae supponitur non cognoscere dispensationem, aut licentiam concessam a Deo invasoribus.

Quod si dispensatio, aut facultas illa, aut mutatio materiae eam extrahens ab obligatione juris naturalis sufficienter constat utrique parti, tum considerandum est qua ratione detur ista facultas, an praeceptive, an vero per consilium aut facultatem cum qua nec praeceptum, nec consilium conjungeretur, ut si diceret Deus : ego non imputabo tibi pro peccato si interfeceris Petrum, aut abstuleris eius bona, eo inscio, sed tamen nec praecipio, nec consulo tibi ut id facias ; si facultas illa detur cum praecepto, videretur dicendum quod pars invasa non posset resistere, quia non deberent impedire executionem praecepti divini ; at ex alio capite videri posset adhuc quod posset resistere, quantum in se esset, quia posset interpretari praeceptum divinum non esse, ut absolute et simpliciter fieret interfectio aut ablatio bonorum, sed ut fieret quantum posset pars invadens. Manifestum autem est quod si praeceptum esset hoc secundo modo, posset invasus impedire executionem praecepti istius divini, sicut posset impedire, ne se ipsos interficeret, qui ex ignorantia invincibili putaret se debere eos interficere, et supposita illa ignorantia, in casu quo non posset tolli, haberet obligationem praecepti juris naturalis divini interficiendi, non quidem absolute et simpliciter, sed quantum est ex parte sua.

At in hoc casu non contingeret bellum utrinque justum, quia is cui Deus praeciperet interfectionem, non deberet eo ipso in omni casu velle interficere, sed teneretur abstinere in aliquibus, verbi gratia, in iis, in quibus probabiliter timere posset, aut suam interfectionem, aut aliorum, quos interficiendi non haberet facultatem ; nam quamvis Deus dispensaret in praecepto juris naturalis quoad interfectionem Petri, verbi gratia, non tamen eo ipso necessario consensus esset dispensare in praecepto naturali quoad interfectionem aliorum, aut expositionem manifestam sui ipsius periculo propriae interfectionis ; atque ideo teneretur abstinere ab interfectione in casibus in quibus probabiliter causam interfectionis sui aut aliorum, quos non praeciperetur interficere, subministraret, unde si non abstineret, bellum ex parte ipsius esset injustum, et ex parte adversa justum.

Sin autem Deus ita praeciperet Paulo interfectionem Petri, ut in omni eventu, et cum quocumque periculo vitae suae, et aliorum eam procuraret, tum existimo Petrum adhuc resistere legitime posse, nisi specificaret Deus quod propter demerita ipsius daret illud praeceptum, quia posset existimare quod licet Deus praeciperet alteri hoc facere, non tamen praeciperet sibi illud permittere, et in hoc casu sequeretur bellum utrinque justum, absque ullo inconvenienti. Dixi autem, nisi Deus specificaret se praecipere illam interfectionem ob demerita Patri, quia si id fecisset, credo Petrum id scientem non debere resistere, quia cum esset nocens, deberet ferre poenam statutam a Legislatore et domino, non minus, quam de facto debent caeteri nocentes, quos omnes fatentur non posse per vim resistere ministris justitiae. Paulus enim in illo casu haberet se instar ministri justitiae.

Quod vero non sit absurdum bellum utrinque justum in aliquibus casibus, non solum suadent exempla deducta a Scholiaste, sed quotidiana praxis, nam certum est dum Reges Christiani inter se dissident, plures ex militibus utriusque existimare se vocatos a suis Principibus ad militiam teneri ad obsequendum ; et revera probabile est eos ita teneri, etiam in casu quo per particularem scientiam aliqui ex illis cognoscerent suum Regem habere ex parte sua injustitiam, modo tamen id publice non esset compertum, nec ipsi possent id persuadere rationibus opportunis, certum, inquam, aut saltem nimis probabile est in tali casu bellum inter illos milites utrinque futurum justum ubsque ulla ignorantia ex parte ipsorum, quia utrique possunt cognoscere quod bellum juste inferant alteri. Itaque licet bellum ipsorum a parte rei non fuisset justum utrinque, tamen moraliter sine dubio esset justum, quod si moraliter fiat de facto justum utrinque, non videtur esse difficile quin non solum moraliter, sed a parte rei posset esse justum inter aliquos in aliquibus casibus de potentia extraordinaria, ut in casu proposito, aut clarius in casu quo Deus praeciperet duobus aggredi se invicem, et conari se interficere, ut sine dubio posset facere ; ex quo patet aperte non esse tam difficile illud de bello utrinque justo, quam a multis putatur esse ; et haec sufficiant modo de casu dispensationis per praeceptum.

Quod si dispensatio aut mutatio materiae fiat non per praeceptum, sed per consilium aut licentiam, nunquam debet quis invadere, nisi in circumstantiis, in quibus possit absque periculo vitae suae aut aliorum, quos interficiendi licentiam non habet, id facere ; in talibus autem circumstantiis non erit bellum justum utrinque, quia alter non resistet, ut, verbi gratia, si reperiretur dormiens, aut sic infirmus et imparatus ad defensionem, ut non posset se defendere, vel si resistere possit quidem, sed tamen non ita, ut periculum sit interficiendi aggressoris aut alterius, poterit quidem resistere, ut sic bellum erit utrinque justum absque ulla inconvenientia. Si autem accideret ut dispensatus, dum in initio aggrederetur, esset absque periculo, sed postea ob aliorum scilicet adventum in favorem invasi, esset in periculo, tum deberet se retrahere a pugna, et alii tenerentur non insequi ulterius ; sed contenti esse quod invasionem omiserit, quo etiam deberet esse contentus is qui invadebatur, quando cognosceret alterum habuisse invadendi licentiam aut consilium.

Objici praeterea possunt aliquae sancti Augustini auctoritates, quibus significare videtur Deum non posse dispensare in jure naturae, nam de vera Relig. cap. 31. asserit : Neque Patrem de aeterna lege judicare posse , et I. de lib. arb. cap. 6. Legi aeternae semper esse obtemperandum, et illam esse incommutabilem ; et infra : An potest aliquando injustum esse, ut mali miseri, boni autem beati sint, aut ut honestus et gravis populus, ipse sibi magistratus creet, dissolutus vero ac nequam ista licentia careat, video hanc aeternam et incommutabilem legem esse.

Sed hae et quaecumque auctoritates aliae ad hunc effectum, in primis possent intelligi commode de potentia ordinaria ; deinde possent intelligi de lege naturae strictissima, et sic credo speciatim intelligendum primum locum, et posse intelligi secundum. Tertius autem locus sine dubio intelligendus est de lege aeterna et naturali, quantum est ex natura rei, nisi adveniat actus aliquis divinae voluntatis, nam certum est quod posset esse injustum, ut populus honestus et gravis sibi crearet magistratus, quando scilicet Deus id illis vetaret, et bene posset. Similiter etiam posset esse injustum, ut dissolutus populus et nequam careret tali facultate, quando Deus imperaret ut eam haberet.

Objicies denique ex Molina de jurisdictione tract. 57. haec principia sunt evidenter nota lumine naturae, Deo, parentibus, - et proximo non esse faciendam injuriam, ita ut nec de potentia Dei absoluta possit ipsis irrogari injuria, sed ex principiis his, omnia quae prohibentur in secunda tabula sequuntur ; ergo non potest Deus facere ut licite quis ea possit facere.

Respondeo, distinguendo majorem, quantum ad injuriam faciendam parentibus et proximis, est notum lumine naturae non esse faciendam ipsis injuriam, quatenus effectio injuriae involvit modum illicitum et peccaminosum operandi circa ipsos, concedo majorem ; quatenus effectio injuriae praescindit a tali modo, et involvit solum illationem nocumenti temporalis aut spiritualis, quod ex natura rei non deberemus inferre ipsis, nisi Deus specialiter id praeciperet nobis, nego majorem ; et concessa minori, quidquid sit de veritate ejus, distinguo similiter consequens ; non potest Deus efficere ut licite quis faciat ea quae prohibita sunt in secunda tabula primo modo, concedo consequentiam ; nec facit contra nos ; secundo modo, nego consequentiam.

Itaque duobus modis fieri posset injuria alicui, primo, quatenus fieret aliquod nocumentum ipsi modo indebito et peccaminoso, ita ut sic operans peccaret, et hoc modo non potest ulla potentia fieri injuria ulli licite,

quia sequeretur contradictio, nempe quod licite fieret, et quod non fieret licite. Alio modo sic, ut fieret alicui nocumentum quod ex natura rei, aut ex lege positiva non deberet ipsi fieri ob aliquam dispensationem ; et in hoc sensu in nostra sententia posset fieri injuria parentibus et proximis.

Sed quia facere injuriam simpliciter sonat illum modum illicitum et peccaminosum operandi, propterea potest concedi major simpliciter, et minor etiam, et distingui consequens ; ergo non potest facere Deus ut illa fiant iniurioso modo, concedo consequentiam ; ut ilia fiant modo non injurioso, nego consequentiam.

Dices, non prohibentur illa in Decalogo, nisi quatenus fierent injurioso modo ; ergo si non potest Deus efficere, ut licite possint fieri injurioso modo, non potest facere, ut illa licite fiant secundum quod prohibentur in Decalogo, atque adeo non potest dispensare in praeceptis Decalogi.

Respondeo, si hoc argumentum valeret, secuturum quod non posset dispensari in praecepto humano, contra omnes, quia etiam praeceptum humanum non praecepit ne aliquod fiat, nisi quatenus fieret malo et peccaminoso modo. Sed Deus non potest facere ut quod sic praeciperetur fieret peccaminoso modo ; ergo non posset facere ut fieret secundum illam rationem, secundum quam praeciperetur ne fieret, et consequenter non posset dispensare in praecepto humano ; et sane quacumque ratione mihi respondebit Molina ad hoc argumentum, ego potero facile respondere ad praemissam replicam ; unde aeque contra ipsum caeterasque adversarios, ac contra me concludit.

Respondeo secundo, distinguendo primum consequens, quatenus ille modus, secundum quem prohibentur in Decalogo, involvit illum injuriosum modum agendi, concedo primam consequentiam, et nego secundam ; quatenus non involvit illum modum injuriosum agendi, nego primam consequentiam. Itaque (ut saepe ante diximus) ut Deus dispenset in praecepto aliquo, non requiritur quod efficiat, ut illud licite fiat injurioso et illicito modo, quia hoc involvit manifestam contradictionem ; sed sufficit ut actu suo possit efficere, ut si fieret, non fieret illicito et injurioso modo in circumstantiis, in quibus alias si fieret, Geret illicito et injurioso modo sine ulla variatione materiae, praeter variationem desumptam ab illo aclu; unde cum hoc possit facere circa praecepta secundae tabulae, poterit sine dubio dispensare in illis.

Pro quo ulterius advertendum differentiam inter praeceptum positivum et naturale, quantum ad dispensabilitatem, non oriri ex eo quod naturale praecipiat ne fieret actus injurioso aut peccaminoso modo, quia utrumque praeceptum id praecipit. Sed differentia consistit in hoc, quod ille actus qui prohibetur jure naturae, haberet annexum ex se istum modum injuriosum agendi, ita ut non posset fieri libere in illis circumstantiis, in quibus prohiberetur, praeter circumstantiam prohibitionis, quin necessario esset prohibitus, et consequenter quin necessario haberet istum modum injuriosum. Actus vero qui praecipiturjure positivo posset fieri libere in omnibus circumstantiis, in quibus prohibetur praeter circumstantiam prohibitionis, qua prohibetur, et consequenter .sine eo quod haberet illum modum injuriosum annexum ; unde si posset effici per actum divinum, ut non haberet actus prohibitus lege naturali in illis circumstantiis in quibus prohibetur, praeter circumstantiam prohibitionis, annexam secum prohibitionem, aut consequenter modum illum injuriosum, tam bene posset dispensari in praecepto naturali ac in positivo. Sed potest Deus sua licentia efficere ut actus prohibitus lege naturali in omnibus circumstantiis in quibus praecipitur, praeter circumstantiam prohibitionis, non habeat circumstantiam prohibitionis, annexam, nec consequenter modum injuriosum agendi; ergo potest in aliquo praecepto juris naturalis tam bene dispensare quam in praeceptis positivis.

Rursus, ut melius adhuc intelligatur res, advertendum est, injuriosum modum agendi non praesupponi praeceptis juris naturae, nec esse objectum prohibitionis naturalis, sed potius sequi ad ipsum praeceptum, aut concomitanter se ad illum habere: unde praeceptum Decalogi habet aliud pro objecto nimirum actionem illam,quam prohibet secundum aliquas determinatas circumstantias, verbi gratia, praeceptum non occidendi habet pro objecto praecise ipsammet occisionem liberam, quando non sequitur emolumentum publicum ex illa. Unde illud quod prohibetur est occisio in illis circumstantiis in quibus non sequeretur hujusmodi emolumentum publicum, et prohibetur secundum quod afficitur illis circumstantiis, non vero prohibetur secundum quod injuriose fieret, ita quod injuriosa factio praesupponeret prohibitioni, sicut etiam contingit in praecepto positivo, quod non praesupponit iniuriosam aut malitiosam factionem rei quam prohibet, sed praesupponit actionem cum aliquibus circumstantiis, quam in illis circumstantiis prohibet, et supposita prohibitione sequitur, vel concomitatur malus et peccaminosus modus agendi talis actionis in illis circumstantiis.

Ex hoc potest responderi aliter ad replieam, distinguendo antecedens:

non prohibentur, nisi quatenus fierent injurioso modo, ita ut ille injuriosus modus se habeat praesuppositive ad illam prohibitionem, nego antecedens,

ita ut habeat se concomitanter ad praeceptum concedo antecedens ; et similiter distinguo primum consequens : secundum quod prohibentur, prout secundum quod denotat rationem praesuppositam praecepto, nego consequentiam. Quamvis enim non possit efficere ut illicito modo fiant res praeceptae, potest tamen efficere, ut licito modo fiant, secundum quod sunt praecepta hoc sensu. Secundum quod prohibentur, prout ly secundum quod denotat rationem sequentem, aut concomitantem prohibitionem, concedo consequentiam primam,et nego secundam, quia ut dispenset non est necesse ut faciat ea licite posse fieri secundum, quod praecepta hoc sensu ; sed sufficit quod possint licite fieri secundum quod sunt praecepta priori sensu, ut patet ea dispensatione in praeceptis positivis.

Ex his habemus Deum posse dispensare in praeceptis aliquibus Decalogi praeter praeceptum tertium. Nunc breviter restat, antequam progrediamur ulterius, decidere, an aliqua potestate humana id possit fieri, nam id etiam conlrovertitur, sed non in hoc sensu, an scilicet possit de potentia absoluta

Deus concedere facultatem dispensativam hanc hominibus ? Nam ex hypothesi jam probata, quod Deus ipse possit dispensare in illis, non est dubium quin possit communicare illam facultatem hominibus quibuscumque, quia in tali communicatione nulla potest assignari repugnan tia, quod autem non implicat, omnipotentiae divinae attribuendum est secundum omnes. Difficultas ergo praesens est, an de facto talis potestas sit communicata hominibus, et speciatim, an sit data Regibus, Principibus absolutis aut Pontifici maximo? Nam si his non sit data, certum debet esse quod nullis aliis sit concessa, imo si his etiam communicaretur, non propterea sequeretur quod aliis hominibus esset communicata, quia magna posset esse congruentia eam his communicandi, quamvis non communicaretur aliis non habentibus similem auctoritatem, aut curam. In hoc ergo sensu :

Prima sententia est affirmativa, quam tenet glossa in cap. A nobis, de decimis, in l. manumissiones in I. Jus civile, ff. de Just. et jure, Abbas in cap. A nobis, et cap. cum. tanto, et cap. Quae in Ecclesiarum, de constit. Felin. et Innoc. ibid. Angel. verbo Papa, Navar. cons. 2. in cap. Qui filii, Sanch. lib. 8. de malrim. disp. 6. Henr. lib. 8. de Euch. c. 13. Fundamenta hujus sententiae sunt quidam casus infra ponendi, in quibus de facto videtur auctoritate humana dispensatum fuisse in lege naturali.

Secunda sententia negativa est, et a omnium auctorum supra citatorum, qui negant Deum posse dispensare in ullis praeceptis Decalogi, nam a fortiori debent negare posse homines ulla auctoritate in iis aut ullis praeceptis juris naturalis dispensare. Fundamenta hujus sententiae sunt illa ipsa, quibus probare conati sunt supra h i auctores Deum ipsum non posse in his praeceptis dispensare, sed quandoquidem illa fundamenta jam soluta sunt, non satis probare possunt hanc sententiam. Unde qui eam tenere voluerit, debet alia habere, et quidem unum et principale posset esse, quod a seipsis non possint homines talem auctoritatem habere, et quod non constat auctoritate vel ratione Deum ipsis talem dedisse, et praeterea quod facile responderi possit fundamentis oppositae sententiae, propter quae sola sustentatur a praedictis auctoribus.

Quod ad Doctorem nostrum attinet, non video aliquid unde possim ejus mentem hac de re colligere, nec reperio quod hanc difficultatem sibi proposuerit ullibi : unde quaecumque ex praedictis sententiis, sine doctrinae Scotisticae praejudicio defendi potest. . Quod etiam ad ipsam rem attinet imprimis sentit vix esse aliam quaestionem hic quam de nomine, nam qui asserunt humanam potestatem dispensare posse, ideo moventur, quia de facto propter exemplainferius ponenda videbatur ipsis dispensatum fuisse in illis, et nihil aliud in re volunt, nec ad praxim ullam aliud requiritur quam quod illa exempla sint vera, et similia practicari possint.

Totum autem hoc fatentur Auctores sententiae negativae, unde controversia est, an illi actus, quibus ea quae alias erant illicita, de lege naturae reddebanturlicita? Quos actus utriusque sententiae auctores fatentur de facto fuisse, et posse esse in hominibus, sint vocandi dispensatio, necne, quod videtur totaliter esse de nomine.

Probabilius tamen mihi videtur, quod in nullis praeceptis expressis Decalogi possit de facto Pontifex aut Imperator dispensare, nec etiam in ullo alio praecepto juris naturalis.

Prima pars hujus assertionis est conformis secundae sententiae, nec credo eam negari ab Auctoribus primae sententiae, nam licet dicant posse dispensari humana auctoritate in praeceptis juris naturae, non tamen id dicunt de omnibus praeceptis juris naturae, et consequenter ex eo non sequitur quod possit dispensari in praeceptis expressis Decalogi.

Probatur autem illa pars, primo, quia ita expresse asserit S. Bernardus in libro de praecepto et dispensatione : Deinde, inquit, quod inviolabile nominavi, illud intelligo, quod non ab homine traditum, sed divinitus promulgatum nisi a Deo, qui tradidit, mutari omnino non potest, ut exempli causa: non occides, non maechaberis, non furtum facies, et reliqua illius tabulae. Et supra in eodem loco : Quae etsi nullam prorsus humanam dispensationem admittant, nec cuidam hominum ex his aliquo modo solvere, aut licuit aut licebit.

Probatur secundo, quia quod ad Reges et Imperatores attinet, non habent ullam auctoritatem, nisi quam acceperunt ab ipsis hominibus, homines autem non habent auctoritatem supra legem naturae, quae independens est ab eorum voluntate. Quod vero spectat ad Pontificem, non habet auctoritatem, ut talis, nisi quam dedit ipsi Deus, sednon constatDeum dedisse ipsi hanc auctoritatem dispensativam in his praeceptis, nec debet dici quod ulla potestas sit ipsi communicata, nisi id constet vel ratione vel auctoritate.

Probatur tertio et praecipue, quia si possent dispensare in ullis, maxime in praeceptis secundae tabulae ; sed in illis non possunt, alias possent dare facultatem interficiendi innocentem, fornicandi, concupiscendi et accipiendi bona proximi, absque ulla causa, sed hoc est falsum secundum omnes : ergo non possunt dispensare in illis praeceptis.

Confirmatur, quia non videtur quod sit potior ratio cur possint ipsi dispensare in aliquo praecepto secundae tabulae, quam in quocumque alio, in quo praesertim Deus ipse possit dispensare ; sed non possunt dispensare in praecepto homicidii aut fornicationis, in quibus tamen Deus posset dispensare, ut postea videbimus ; ergo non possunt in ullo dispensare.

Secunda pars est Auctorum secundae sententiae contra Auctores primae sententiae. Et probatur primo, quia ipsimet Principes et Papa obligantur praeceptis juris naturae ; ergo non possunt dispensare in illis ; si enim possent dispensare, ipsimet non obligarentur.

Probatur secundo, quia est eadem ratio de quibuscumque aliis praeceptis naturae, et de praeceptis Decalogi, in quibus potest Deus dispensare ; sed non possunt dispensare in praeceptis ullis Decalogi ex jam dictis ; ergo nec in ullis aliis praeceptis naturae.

Dices ad hoc, et ad praecedentis partis confirmationem ultimam, esse rationem cur Papa possit in aliquibus praeceptis juris naturae, licet non possit in ullis praeceptis Decalogi, et cur posset etiam in aliquibus praeceptis secunda? tabulae, licet non posset in reliquis, quia scilicet oriretur aliqua utilitas reipublicae in dispensatione aliquorum praeceptorum, tam juris naturae, quam Decalogi in aliquibus cassibus, et non oriretur aliqua talis utilitas ex dispensatione in aliis praeceptis in aliquo casu, quae sane ratio esset sufficiens ut dispensatio possit quandoque dari in iis in quibus sequeretur utilitas, quamvis non daretur in aliis in quibus non sequeretur.

Sed contra, quia si esset talis ratio, ob quam utile esset reipublicae, ut fieret dispensatio, certum videtur esse quod ipsa lex naturalis non obligaret in illo casu, haec enim non obligat ad faciendum quod cederet in detrimentum reipublicae. Et haec est ratio, ob quam colligimus quod licet prohibeat lex naturalis interfectionem, non tamen prohibeat interfectionem injusti aggressoris aut malefactoris, quia scilicet cederet in detrimentum reipublicae non posse interfici talis. Ergo non esset necessaria dispensatio in illo casu, et consequenter responsio non tollit difficultatem probationis aut confirmationis praemissae, cum non ostendat rationem cur posset dispensari in aliquibus praeceptis juris naturae, et non possit in aliis, nisi assignando instantiam in casu in quo non currit obligatio legis naturalis, nec est necessaria dispensatio.

Dices posse esse talem rationem utilitatis in transgressione alicujus praecepti naturalis, verbi gratia, illius, quo tenemur promissa observare et vota, quae quidem non sufficeret secundum se ex natura rei ad auferendam obligationem legis naturalis, sufficeret tamen accedente dispensatione Pontificis.

Contra, quia sic posset dici de aliis praeoeptisi, verbi gratia, interfectionis innocentis, et fornicationis, quod posset aliquando adesse utilitas aliqua in eorum transgressione, quae tamen secundum se non sufficeret nisi accedente dispensatione ; sed hoc est falsum ; ergo nulla est illa ratio. Rursus, si sit aliqua utilitas aliquando in violatione promissionis aut voti, verbi gratia, quae utilitas sufficiat cum dispensatione, non potest assignari ratio cur non sufficiat ex natura rei secundum se ad tollendam obligationem juris naturae sine dispensatione, quamvis posset requiri ex obligatione, vel juris naturae, vel juris positivi, ut recurreretur ad superiorem, non quidem pro dispensatione proprie dicta, sed pro declaratione sufficientiae istius utilitatis majoris, quod ulterius per dicenda magis confirmabitur.

Probatur tertio principaliter, solvendo exempla quaedam, quae solent adducere adversarii contra nostram doctrinam, quae sunt unicum fundamentum eorum. Primum exemplum, quod de facto humana potestate abrogata sit lex naturalis, quae erat de communitate bonorum omnium, alias non liceret hominibus habere proprietatem ullorum bonorum, nec consequenter esset praeceptum aliquod naturale aut positivum de non concupiscendis bonis proximi.

Hoc exemplum supponit fuisse praeceptum naturale de communitate rerum. Et quidem Suarez supra cap. 43. ac Salas disp. 5.de legibus secl. 7. n. 35. dicunt Scotum nostrum 4. dist. 15. q. 2. art. 1. asserere quod in statu innocentiae homines habuerunt praeceptum de communitate rerum, ipsumque propterea impugnant ; primo, quia non constat fuisse aliquod praeceptum positivum ea de re, nec possunt assignari principia, ex quibus colligeretur fuisse praeceptum juris naturae. Secundo, quia rationes Scoti solum urgent fuisse congruam et convenientem illi statui communitatem rerum, sed ex hoc non sequitur fuisse praeceptum de illa communitate.

Verum hi auctores non recte intellexerunt Scotum, nam quando ipse asseruit in illa distinctione fuisse praeceptum de communitate rerum, non intellexit de praecepto rigorose accepto et obligante ad observantiam, ita ut quis transgrediendo peccaret, sed solum de praecepto large loquendo, quatenus tale dicitur illud, quod esset valde congruum, aut conveniens pro aliquo statu ex natura rei ; hujusmodi autem praeceptum non negant, nec impugnant dicti auctores, sed praeceptum rigorose acceptum, de quo non agebat Scotus, unde sequitur quod non intellexerint ipsum. Quod autem Scotus non egerit de praecepto rigorose accepto, patet primo, quia ut ipsemet Suarez fatetur, ejus rationes non concludunt tale praeceptum ; sed quando Auctor aliquis asserit aliquid dari, vel non dari ob rationes aliquas, si illud quod asserit est aequivocum, in eo sensu tantum intelligendus est Auctor de illo agere, in quo ejus rationes ipsum concludunt, non in alio sensu in quo non concludunt: ergo cum Scoti rationes non concludant praeceptum strictum, sed largum, non debet intelligi de praecepto stricto, sed de largo.

Patet etiam secundo, quia in hac ipsa quaestione, quam jam explicamus, Scotus dicit aliqua esse de jure naturae dupliciter: Primo strictissime, et talia putat indispensabilia. Secundo, large ut sunt illa quae sunt consona legi naturae ; ergo cum ipse ideo dicat fuisse praeceptum de communitate rerum pro statu innocentiae, quia illa communitas erat valde consona naturae istius status, debet intelligi loqui de praecepto large loquendo, quod mihi videtur manifestum.

Sed ut ad propositum hujus loci revertamur, dico illud exemplum nihil concludere, nam omnino falsum puto quod fuerit aliquod praeceptum juris naturalis de communitate rerum, quamvis enim divisio rerum per legem positivam introducta sit, et hoc etiam occasione peccatorum, quae committebant homines, dum omnia erat communia, tamen non propterea sequitur fuisse praeceptum aliquod juris naturae de illa communitate, quae vigebat ante legem illam positivam, qua statuebatur rerum divisio, quia nec apparet ex terminis illam communitatem ex natura rei fuisse necessario observandam, nec sunt ulla principia naturalia, ex quibus colligi possit necessaria observantia ejus, imo supposita inclinatione hominis pro hoc statu potius videretur esse praeceptum juris naturae de divisione rerum, ita ut magis congrueret naturae humanae pro statu peccati quod ab initio statueretur illa divisio, quam quod omnia relinquerentur in communitate, et haec ipsa erat ratio positivae legis, per quam statuebatur illa divisio.

Quando autem dicitur quod omnia erant communia de jure naturae, hoc non ita intelligendum est, quasi esset . aliquod jus naturae obligans homines ad communitatem rerum servandam, sed quod si spectetur jus naturae non erat ullum praeceptum, quod obligabat ad divisionem rerum, nec ullum fundamentum, unde haec res spectaret ad dominium hujus, illa ad illius, et consequenter quod unusquisque cujusque rei dominium praetendere posset aeque, ac quicumque alius ; et hinc colligitur ratio, ob quam communitas rerum potius quam divisio spectet ad legem naturae, (licet, ut supra dixi, supposito peccato magis consonum esset naturae, ut divisio ordinaretur, quam ut ordinaretur, aut relinqueretur rerum communitas), quia scilicet pro divisione rerum debebat accedere consensus positivus hominum, aut positiva ordinatio, vel Dei, vel ipsorummet hominum. Ad communitatem autem non requirebatur consensus, quia cum nullus posset praetendere jus particulare ad aliquam rem ex natura rei, etiam ex natura rei maneret illa communitas absque auctoritate aliqua humana aut divina libera. Dices cum Fortunio Garcia l. manumissiones, n. 8. si non esset praeceptum juris naturae de communitate rerum, sequeretur quod antequam ordinaretur divisio rerum, posset unusquisque licite appropriare sibi quamcumque rem, quia id faciendo non contrairet ulli praecepto. Respondeo, negando sequelam, quia licet non esset praeceptum de retinenda communitate, erat tamen praeceptum ut ea manente, nemo sibi appropriaret res, quia est praeceptum juris naturae, ut quandiu aliquis habeat jus ad aliquam rem, nemo privet ipsum eo jure, nisi ad hoc auctoritatem habeat ; manente autem rerum communitate omnes aequale jus haberent ad res, sed si aliquis non habens auctoritatem,.appropriaret sibi rem aliquam, verbi gratia, equum, tum privaret alterum jure, quod habuit ad illam rem.

Dices, ergo ex natura rei in tali statu unusquisque haberet jus ad rem, verbi gratia, ad equum, et consequenter est jus naturae quod res sint communes. Respondeo, distinguendo primum consequens, haberet ad equum jus obligans, ut equus spectet etiam ad ipsum, nego consequentiam ; haberet ad equum jus, id est, haberet dominium equi, et consequenter occasionem tam bene eo utendi, quam unusquisque alius, concedo consequentiam ; similiter distinguo secundum consequens : est jus naturae, id est, ex natura, res sunt communes, licet sine obligatione aliqua relinquendi eas in illa communitate, concedo consequentiam, sed consequens sic non facit ad propositum.

Itaque duobus modis potest intelligi quod res sint communes de jure naturae, aut quod sit jus naturae de communitate. Primo sic, ut sit obligatio aliqua relinquendi res in illa communitate, ita ut nullo modo, vel non, nisi cum dispensatione possit fieri, ut res non sit communis ; et in hoc sensu si res essent communes de jure naturae, valeret praedicta probatio, et efficaciter convinceret fuisse factam dispensationem in lege naturae, sed negamus communitatem rerum esse de jure naturae in hoc sensu, idque probatur ; tum quia non potest ostendi ex quibus principiis colligatur quod in eo sensu sit communitas de jure naturae ; tum quia unusquisque in particulari, antequam statuebatur lex de divisione rerum, poterat abdicare se sine dubio, si vellet, quocumque jure et dominio ad res alias ipsi cum caeteris communes, sicut potest jam supposita divisione rerum absque ulla dispensatione: sed hoc esset falsum,

si esset praeceptum obligans ad communitatem rerum servandam.

Secundo modo potest intelligi quod communitas rerum sit de jure naturae, sic nempe ut a natura habeant omnes aequaliter dominium rerum omnium, nec possit quantum ex parte naturae haberi ulla ratio, cur haec res potius ad hunc, quam ad illum pertineat, licet etiam non sit aliqua ratio cur non possit fieri per ipsosmet homines, ut una res ad unum potius quam ad alium spectet ? Et in hoc sensu concedo communitatem rerum esse de jure naturae, sed tamen hinc nihil habetur ad propositum, nam quando quaerimus, an possit humana auctoritate dispensari in lege naturae, quaestio debet intelligi de lege naturae praeceptiva, nam solum in lege praeceptiva potest esse dispensatio. Unde cum non sit lcx aliqua naturae, aut jus praeceplivum communitatis rerum, licet esset aliquod jus naturae non praeceptivum de ista communitate, quamvis humana auctoritate possit fieri ut res non sint communes, tamen non dispensat humana auctoritas in lege naturae. Adde ad haec fortassis esse conforme naturae ut qui prius incideret in possessionem alicujus rei, is ejus dominium haberet: sed de hoc in tractatu de dominio fusius.

Secundum exemplum adversariorum est de servitute, quae inducta est humana auctoritate, cum tamen libertas sit de jure naturae. Sed facile respondetur ex dictis, negando esse ullum praeceptum naturale dictans non esse reddendos homines in scrvitutem, alias nemo posset propria auctoritate facere se servum, quod omnino patet esse falsum, quandoquidem nulla prorsus assignari possit ratio cur id facere non possit, et de facto communis praxis sit, quod se faciant aliqui servos) sed solummodo est praeceptum naturale quod non fiant aliqui servi absque legitima causa, hoc est, nisi vel ipsimet cedant suo juri, et ultro se in servitutem dedant, vel nisi sit ordinatum ab auctoritatem habentibus, ut propter tales et tales causas quis fiat servus, qui alias esset liber ; unde qui facit aliquem servum ob tales causas non transgreditur legem naturae, neque indiget ulla dispensatione, quia, ut dixi, dispensatio non requiritur, nec potest haberi, nisi quando est praeceptum obligans ad actum non faciendum, in quo fit dispensatio. Confirmatur, quia non est magis contra jus naturae redigere in servitutem quam interficere ; sed interficere cum debita causa non est contrajus naturae, nec ut quis sic interficiatur requiritur dispensatio ulla ; ergo, nec redigere in servitutem est contra jus naturae, nec ad id faciendum requiritur dispensatio ulla.

Dices, si haec doctrina sit vera, posset dici quod Deus non dispensavit cum Abrahaam ad interfectionem filii, quia posset dici quod Deo jubente non obligabat praeceptum aliquod naturale, quia non est praeceptum naturale, ut non fiat occisio innocentis simpliciter, sed ut non fiat, nisi cum auctoritate sufficienti. Respondeo negando sequelam, quia si quoties praeceptum non obligaret, non fieret dispensatio, nunquam fieri posset dispensatio, nam quoties fit, nunquam obligat praeceptam in sensu composito dispensationis. Ratio autem disparitatis est inter casum occisionis, et casum servitutis (et idem est de casu divisionis bonorum, quae alias essent communia) quod divisio bonorum, et servitus non sint prohibita ex natura rei, quandoquidem quis posset propria auctoritate ea inducere, occisio innocentis est prohibita ex natura rei, nec poterat fieri propria auctoritate Abraham aut Isaaci.

Dices, quamvis quis posset se libere dedere in servitutem propria auctoritate, tamen non potest alium invitum cogere ad servitutem sine auctoritate Superioris absque violatione praecepti juris naturalis; ergo si mediante auctoritate publica possit alium cogere ad servitutem, ille qui habet auctoritatem publicam, potest dispensare in illo praecepto naturali, quo ille obligabatur ad non redigendum alterum invitum in servitutem. Nec valet dicere quod licet praeceptum naturale obligaret homines ad non redigendos alteros invitos ad servitutem, tamen non obliget ut id non faciant mediante auctoritate publica, et propterea quod non fieret dispensatio cum ipso ab eo, qui haberet publicam auctoritatem ; hoc, inquam, non valet, quia posset idem directissime dici de Abrahamo, quod Deus scilicet non dispensavit cum ipso, sed quod dedit ipsi auctoritatem occidendi innocentem Isaacum, sicut Rex daret auctoritatem redigendi alium in servitutem absque dispensatione;

Respondeo, negando consequentiam, non ob eam rationem jam bene impugnatam, quod scilicet praeceptum naturale non obligat in casu facultatis receptae ab auctoritate publica. Sed quia Rex, seu persona habens auctoritatem publicam non potest dare illam veniam redigendi alium invitum in servitutem ex mero beneplacito suo, sed ex eo quod hic et nunc sequatur aut judicetur sequi ex dicta illa facultate majus bonum reipublicae, quam esset libertas istius hominis ;quia ergo non potest dare illam facultatem nisi ex suppositione istius boni, et quia ipsa lex naturalis non obligat ex ista suppositione, quando illa esset certa, propterea non debet censeri ista facultas data esse dispensatio. Quia vero Deus posset dare licentiam Abrahae interficiendi filium, absque eo quod ulla major utilitas sequeretur ex interfectiones et quia de facto verisimile est illum sic fecisse, propterea potest dici quod Deus dispensavit in lege illa naturae de non interficiendo innocente, quamvis non possit dici, quod Rex tribuens facultatem redigendi in servitutem dispenset in lege naturae, quae prohibet, ne quis alium redigat in servitutem invitum.

Dices praeterea, si propterea Rex dans auctoritatem redigendi in servitutem non dispensat, quia non potest dare illam facultatem, nisi ex suppositione alicujus boni majoris, sequeretur quod Reges aut superiores de facto non possent dispensare in lege positiva humana, quia non possunt dare licentiam transgrediendi illas leges, nisi quando sequeretur aliquod bonum.

Respondeo, negando sequelam, et ad probationem dico quod quamvis non facerent bene dispensando in legibus semel publicatis et acceptatis absque causa, tamen sine dubio absque ulla causa possent dare facultatem hic et nunc illas transgrediendi, sicut et possent simpliciter eas abrogare. Deinde quamvis, ut dispensarent deberet esse causa aliqua, non tamen major quam ea fuit, ob quam lex primum statuta est, nec quidem aequivalens ; sicut enim illa causa, ob quam lex instituta est, non obligabat Principes ad statuendam legem, ita nec obligat ad eam jam statutam conservandam, nisi per accidens ex ratione aliqua particulari, quae hic et nunc posset occurrere, licet non deberet occurrere semper.

Tertium exemplum est de non auferendo alieno, quod est legis naturae, et tamen abrogatum est de facto per legem positivam humanam, qua licet retinere alienum per usucapionem et praescriptionem.

Respondetur, in casu usucapionis aut praescriptionis rem, quae alias erat aliena, non esse alienam ex juro naturae ; unde retentio rei in tali casu non est contra jus naturae, nec illa lex positiva, qua statuitur, ut non sit censenda res illa aliena, est dispensatio aut abrogatio legis naturae ; tum quia certum est non esse ullo modo contra legem naturae, sed potius juxta eam quod Superiores et Principes possint disponere de bonis particularium, secundum quod melius cedet in bonum Reipublicae. Unde quia melius est, aut saltem melius existimatur esse quod res alias alienae in casu usucapionis et praescriptionis non sint alienae, optime poterat statui lex, ut in tali casu non censerentur moraliter alienae, et ea statuta, qui retineret illa, non retineret aliena, sed propria.

Confirmatur, quia si quis dominium suarum rerum transferret in alium, iste alius accipiendo illas res, non faceret contra legem de non auferendo alieno, nec uteretur dispensatione ulla ; ergo similiter dicendum est in casu usucapionis.

Quartum exemplum est de jure naturali, quod habent vir et mulier, mediante consensu suo ad contrahendum matrimonium, et quilibet dominus rerum suarum ad condendum testamentum ex arbitrio suo ; nam de facto per leges humanas factum est, ut non valeat matrimonium initum, aut testamentum conditum, nisi ex suppositione aliquarum circumstantiarum et conditionum, quae non requirebantur ex lege naturae. Sed facile respondetur non licere per legem naturae ullo consensu matrimonium inire aut condere testamentum, nisi consensu non prohibito per legem naturae, aut alias leges justas ; unde cum Principes possint prohibere alios consensus omnes praeter eos, qui fierent cum talibus circumstantiis, non est mirum quod alii consensus non facti cum illis circumstantiis non sufficiant ad matrimonium aut testamentum: nec est dicendum quod leges exigentes hujusmodi conditiones et circumstantias, ac prohibentes alios consensus non habentes illas, sint contra legem naturae, cum nulla sit lex naturae, quae prohibet quo minus possint statui tales leges.

Quintum exemplum est, et quod magis solet arridere adversariis, ac nobis facessere negotium, de dispensationibus, quas solet Pontifex dare in votis et juramentis, quae tenetur quis ex jure naturali observare, et de dispensatione in matrimonio rato, ac residentia Episcoporum, quae est de jure naturali secundum Trid. sess. 23. cap. 1. de reformatione.

Respondeo, licet dicatur communiter Pontificem dispensare in dictis praeceptis juris naturae, revera tamen ipsum non dispensare dispensatione proprie dicta. Quod ut melius intelligatur, prius advertendum est, quod paulo supra insinuavi, dispensationem proprie dictam esse facultatem alicujus superioris ad faciendum aliquid quod alias in iisdemmet circumstantiis omnibus esset prohibitum per aliquam legem absque ulla prorsus variatione materiae praeter variationem ortam ex ipsamet facultate superioris, qua fieret, ut res non esset prohibita. Unde fit, ut vel non requiratur aliqua causa ex parte objecti, ob quam detur dispensatio, nam illa ipsa causa esset variatio sufficiens ipsiusmet materiae, distincta a variatione desumpta a facultate superioris ; vel si requiratur, non tamen necessario requiratur, nec talis sit causa, quin ea non obstante adhuc obligaret jus naturae, nisi accederet voluntas dispensantis, qui licet hic et nunc requireret illam causam, posset tamen absolute et simpliciter dispensare sine illa.

Advertendum ulterius Pontificem nunquam dispensasse in voto vel juramento absque aliqua causa, nec etiam in matrimonio rato, aut residentia Episcopi, si sit de jure divino.

His suppositis, facile patet Pontificem non dispensare in lege naturali dispensatione proprie dicta in praedictis casibus, et sane si posset sic dispensare, posset dispensare absque ulla causa.

Dices in praedictis casibus lex naturalis obligat ; ergo cum non obliget accedente facultate Pontificis, Pontifex proprie dispensat.

Respondeo, mihi videri satis prohabile quod lex naturalis non obliget in casibus in quibus fit dispensatio, quia non existimo dispensari unquam in voto, nisi quando ex observatione ejus sequeretur aliquod detrimentum, aut quando loco ipsius aliquid moraliter aequivalens, aut magis bonum praestaretur Deo ; ut, verbi gratia, si quis voveret castitatem voto simplici, et reperiret se in tali statu, in quo non posset moraliter considerata fragilitate humana illud observare, quin non solum infringeret illud votum, sed etiam peccaret peccato fornicationis aut adulterii, aut alio aliquo peccato, quo non peccaret, si absolveretur a voto, quia scilicet duceret uxorem ; in tali ergo casu ex non violatione voti per contractum matrimonium sequeretur maximum detrimentum, et consequenter non obligaret jus naturale ad ejus observantiam; tum quia ipsemet vovens moraliter censendus esset non voluisse votum : suum extendere ad illum casum ; tum quia lex naturalis nunquam obligat ad illud, ad quod moraliter sequitur tam grave detrimentum, quae est ratio ob quam si quis voveret solvere alicui viginti libras certo die, et videret ex illa solutione secuturum certo, moraliter loquendo, magnum detrimentum Reipublicae aut personae cui solveret, aut sibi ipsi, non peccaret non observando votum, et idem est de juramento quantum ad hoc. Rursus si aliquis voveret dicere septem Psalmos singulis diebus, et videret majus obsequium esse Deo ex natura rei meditari tanto tempore, aut . recitare Rosarium, aut visitare infir mum, nec posset utrumque facere, in tali casu non obligaretur ad recitandos Psalmos ex jure naturae, si vellet illa alia opera facere ; quae est sententia communior cum Divo Thoma 2. 2. quaest. 88. Rodriquez g 9. num. 106. Cajetano v. voti commutatio, Medina cap. 14. summae, Ludovici a Cruce in expositione Bullae Cruciatae, disp. 1. cap. 7. dub. 3. num. 5. et 8. ubi plures alios citat. Ratio autem est, quia alias qui promitteret dare Ecclesiae cereum, non satisfaceret dando calicem aureum, et quia lex naturae nunquam obligat necessario ad omittendum majus bonum. Et haec est ratio, ob quam existimo non obligare promissionem matrimonialem in casu ingressus Religionis, nec residentiam Episcopalem in casibus, quibus cum ipsis dispensari posset, quando scilicet majus bonum sequeretur ex absentia, quam ex residentia, sive a parte rei, sive in aestimatione morali.

Dices, illa causa quam requirit Pontifex, ut dispenset in voto vel juramento, vel est causa, ob quam non obligat jus naturale, vel non est talis causa ; si non sit talis causa, ergo Pontifex concedens facultatem non observandi votum vel juramentum, proprie dispensat, quia concedit facultatem faciendi aliquid in circumstantiis, in quibus obligaret jus naturale ad id non faciendum, nisi adveniret voluntas Pontificis ; si sit talis causa, ergo non esset necessario recurrendum ad Pontificem pro dispensatione, quod est contra praxim communem Ecclesiae.

Respondeo, persistendo adhuc in praemissa doctrina, causam esse talem, ob quam non obligat jus naturae; sed nego quod propterea non debeat recurri ad Pontificem, quia id posset esse necessarium, ut declararet causam esse talem causam. Quemadmodum enim licet aliquis esset certus quod res aliqua esset sua, non posset tamen aliquando ipsam sibi vindicare propria auctoritate, sed deberet expectare sententiam Judicis; ita similiter, licet aliquis esset certus quod causa esset legitima causa, ob quam non obligaret hic et nunc jus naturale, tamen non deberet propria auctoritate facere illam rem, sed deberet expectare declarationem eorum Superiorum, quibus ea facultas declarandi esset concessa, praesertim cum absque gravissimo damno suo, vel aliorum posset expectare.

Ad quae addendum est, quod fortassis quando constaret causam esse talem, spectatis omnibus circumstantiis, ob quam Pontifex daret dispensationem, tum ex natura rei non esset petenda dispensatio, nisi vel ob consuetudinem, vel ob legem positivam et ordinationem Ecclesiae, quae sufficienter colligitur ex communi praxi omnium recurrentium semper ad Pontificem, vel alios superiores pro dispensatione in votis, et non infringentium ea, nisi ea obtenta, et etiam ex multis particularibus statutis et legibus.

Quod maxime autem contra hanc doctrinam facit, est, quod secundum eam Pontifex non tam dispensaret quam declararet, aut sententiaret legem naturalem non obligare in circumstantiis, in quibus conceditur dispensare. Sed hoc non videtur ita esse, primo, quia ipse utitur dum sic dispensat, verbo dispensationis simpliciter, non secus ac quando revera dispensat in lege positiva sua, nec ex natura dispensationis, quatenus exprimitur per verba Pontificis, aut scripta, potest desumi ulla prorsus differentia in utroque illo casu, et quando scilicet dispensat in lege naturali, et quando dispensat in lege positiva ; ergo dicendum est, vel quod in neutro, vel quod in utroque dispensat casu. Secundo, quia manifestum videtur quod non sit talis occasio, aut causa, (seclusa voluntate Pontificis) ob quam jus naturale non obliget ad residentiam Episcoporum, ad quam alias obligaret, quoties Pontifex dat licentiam Episcopis non residendi ; ergo vere et proprie dicendus est dispensare cum illis in talibus casibus, quamvis forte in aliis casibus non dispensaret, quod sufficit ad impugnationem nostrae doctrinae.

Sed ad haec responderi potest negando minorem. Ad cujus primam probationem, dico verbum dispensatio esse aequivocum, et significare aliquando quemcumque actum superioris, quo fit, ut in his aut illis circumstantiis sit aliquid licitum, quod alias sine illo actu non censeretur licitum, sive ille actus sit proprie dicta dispensatio, sive non ; et in hoc sensu utitur Pontifex verbo dispensationis in casibus juris naturalis, de quibus agimus.

Aliquando vero significat dispensationem proprie dictam supra explicatam, et in hoc sensu non utitur Pontifex verbo dispensationis in illis casibus. Nec refert quod simpliciter utatur isto verbo aeque in illis casibus ac in aliis juris positivi humani, in quibus proprie eo utitur, et quod non possit ex natura verborum colligi eum non eodem sensu eo uti in utrisque casibus ; nam non colligimus ex natura verborum diversitatem acceptionis in illis casibus, sed ex natura rei subjectae, nimirum quia materia casuum juris positivi humani est ita subjecta Pontifici, ut possit absque ulla causa antecedente suam volitionem dare licentiam in ea operandi vel non operandi, quod est proprie posse dispensare, propterea dicimus eum proprie dispensare, dum dat licentiam, quia vero materia juris naturae est talis naturae, ut Pontifex non possit sine causa rationabili antecedenti suam voluntatem, dare licentiam eam operandi, si sit prohibita, aut non operandi, si sit praecepta, propterea dicimus quod quando dat facultatem operandi, interveniat talis causa, atque adeo proprie non dispenset. Utitur autem isto modo loquendi ; tum quia perinde est quantum ad praxim fidelium ; tum quia magis conducit ad timoratorum simplicium scrupulos tollendos, quemadmodum dat saepissime privilegium faciendi multa in casibus, in quibus alias liceret ea facere, et consequenter in quibus revera non dat verum privilegium, ut scilicet timoratorum conscientiis, qui dubitarent aut timerent sibi ea facere non licere, consulat, de quo Auctores communiter.

Ad secundam probationem minoris respondeo primo, falsum supponi tam in ea, quam in exemplo ultimo contra nostram conclusionem proposito, nempe ex Concilio Tridentino colligi quod Episcopi teneantur de jure naturae residere in suis Dioecesibus, nam in sess. 23. cap. 1. de reformatione, ubi de hoc agit, dicit tantum esse praeceptum divinum, ut Episcopi faciant multa, quae nisi assisterent suis gregibus, non possent facere. Cum praecepto, inquit, divino mandatum sit omnibus, quibus animarum cura commissa est, oves suas cognoscere, pro his sacrificium offerre,

verbique divini praedicatione, Sacramentorum administratione, ac bonorum omnium operum exemplo pascere, pauperum, aliarumque miserabilium personarum curam paternam gerere, et in caetera munera pastoralia incumbere, quae omnia nequaquam ab iis praestari et impleri possunt, qui gregi suo non invigilant, neque assistunt, sed mercenariorum more deserunt, sacrosancta Synodus eos admonet et hortatur, ut divinorum praeceptorum memores, factique forma gregis, in judicio ac veritate pascant et regant. Sed ex his nullo modo habetur quod residentia esset de jure naturae, quamvis forte habetur quod sit de jure divino, cum non sit idem esse de jure divino, et de jure naturae, ut patet. Probatur minor, quia ex illis verbis non potest haberi quod residentia sit de alio jure quam de jure illo, ex quo obligantur Episcopi ad praestanda quae praestare non possunt sine residentia. At ex Concilio non habetur quod ea praestare tenentur ex jure naturae, sed ex praecepto divino ; ergo non habetur quod teneantur ad residentiam jure naturae, sed tantum quod ad eam teneantur jure divino ; si tamen hoc ipsum colligatur ex Concilio satis clare, de quo sane dubitare posset, cum omnia illa, ad quae dicit eos Concilium teneri, praestari possint ab illis non residentibus corporaliter, nec assistentibus immediate et personaliter in iisdem Ecclesiis. Sed quidquid sit de hoc, cujus examen alio remittendum est, cum non spectet ad propositum,

Respondeo secundo, Pontificem nunquam dispensare de facto cum Episcopis ut non resideant pro eo tempore, pro quo est obligatio juris aut naturae aut divini ad residendum, nisi ob gravissimam causam, talemque, ob quam merito existimare possit, nec Deum, nec naturam obligare ad residentiam. Quando autem ob leves causas dispensat, si tamen id unquam faciat, id solum contingit, quando ejus praesentia non est ita necessaria aut utilis gregi, quin prudenter existimari possit quod nec Deus, nec natura obliget sub peccato, saltem mortali, ad residentiam.

Aversa quaest. 94. secl. 3.sig. Ad omnia, dicit Pontificem, quando dat veniam non residendi Episcopis, non dispensare in lege naturae, quia dat illam veniam, relaxando promissionem Episcopi ad residendum. Et quemadmodum si aliquis sibi promittenti dare centum scuta, ignosceret illa scuta, eo ipso efficeret ut iste non obligaretur ipsi promissioni ; et tamen non dispensaret cum ipso, quia scilicet tolleret obligationem per relaxationem promissionis, ita etiam in casu proposito, Pontifex licet tolleret obligationem residendi ortam ex promissione Episcopi, non tamen dispensando hoc faceret, sed relaxando illam promissionem.

Suarez etiam lib. 2. cap. 14. dicit non obligari Episcopum, nisi ex pacto inito cum Ecclesia, in quo pacto includebatur subordinatio ad superiorem Pastorem Ecclesiae, ita scilicet, ut si iste superior Pastor in se recipiat curam Ecclesiae, aut statuat hoc vel illo particulari modo ipsi esse providendum, eo ipso Episcopus non obligetur ad residentiam ex vi sui pacti, quamvis proprie cum ipso non dispensetur. Quando autem Pontifex dispensat cum ipso, quasi in se accipit curam Ecclesiae, et statuit ipsi esse providendum absque assistentia Episcopi, unde tum non proprie dispensat ; similiter respondent iidem Auctores quando dispensat Pontifex in votis, juramentis, aut matrimonio rato, eum non proprie dispensare, sed relaxare promissionem, quae in illis casibus fit.

Sed haec doctrina, nisi accommodetur nostrae, (quod an possit bene fieri, necne, modo non curo) non placet mihi, nam in primis si ex pacto aliquo Episcopi cum Ecclesia sua oriretur ut residere deberet in ea, ipsamet Ecclesia posset relaxare illud pactum, nec esset recurrendum ad Papam, quod credo neminem dicturum, quandoquidem illa residentia sit ex jure divino, ut patet ex Tridentino, et quandoquidem semper recurratur ad Papam. Deinde si esset ex pacto, posset Episcopus expresse negare pacisci de illa residentia, et posset Pontifex admittere hoc sine ulla causa, quod etiam videtur absurdum ; non ergo ex hoc oritur ista obligatio, sed ex praecepto divino positivo vel naturali, quo praecipitur, ut qui curam Dioecesis assumit, sive paciscatur, sive non de residentia, resideat.

Deinde quamvis esset illa obligatio ex pacto, profecto non credo Pontificem posse relaxare pactum aut promissionem illam, nisi ubi subest debita causa, qua sine Ecclesiae istius gravi in commodo, aut ob magnum emolumentum Ecclesiae universalis, aut boni publici, aut longe majori bono ipsius Episcopi, aut aliorum, quam esset in commodum Episcopatus, posset aut deberet fieri ista non residentia. Quando autem adesset 1 talis causa, quamvis Pontifex non relaxaret istam promissionem aut

- pactum, ex natura rei, non videtur quod lex naturalis aut divina obligaret ad illam residentiam, licet ob vitandas inconvenientias multas, quae orirentur ex nimia Episcoporum facilitate ad persuadendum sibi subesse tales causas, quando revera non subessent, consulto ordinatum sit ab eodem Concilio Tridentino, ut Pontifex cognoscat, et determinet sufficientiam causae quando potest commodum recurri.

Confirmatur hoc, quia Pontifex non potest relaxare promissionem, aut pactum initum cum aliquo de dando ipsi centum scuta, nisi ob causam legitimam, verbi gratia, vel dando ipsi aequivalentem summam, vel quando majus bonum Reipublicae oriretur ex eo quod hic et nunc non observaretur istud pactum ; ergo nec potest relaxare promissionem Episcopi, aut pactum ejus cum Ecclesia sine sufficienti causa, ob quam scilicet merito posset existimare quod nec lex naturalis, nec divina obligaret, et consequenter quando dispensat cum Episcopo non id facit relaxando praecise promissionem, nec per veram dispensationem.

Et eodem modo potest impugnari illud de caeteris promissionibus et votis, ac etiam de matrimonio rato, nimirum quod Pontifex non possit praecise tollere illarum obligationem per relaxationem, modo quo explicant adversarii, sed solum declarando quod in illis circumstantiis, in quibus dat licentiam, ut non observentur, non obliget jus naturale aut divinum ad eorum observantiam.

Probatur ultimo nostra conclusio, et simul confirmatur praedieta impugnatio Suarii et Aversae. Non est ulla ratio aut sufficiens auctoritas unde colligatur Papam habere auctoritatem, aut dispensandi in praecepto ullo legis naturae, aut relaxandi promissiones, vota aut pacta, nisi in casibus in quibus prudenter judicare posset quod lex naturae, aut divina non obligarent ad eorum observantiam ; sed in talibus casibus non dispensaret dispensatione proprie dicta, de qua hic agimus ; ergo non est dicendum quod possit ullo modo dispensare tali dispensatione. Minor patet, quia dispensatio proprie dicta fit solum in casibus, in quibus, ea non data, lex obligaret. Consequentia est evidens.

Probatur major, in qua sola potest esse difficultas, primo quoad rationem, quia eatenus esset aliqua ratio, quia esset expediens Reipublicae, ut hic et nunc posset dari talis dispensatio aut relaxatio. Sed quoties esset expediens Reipublicae, ut daretur talis facultas aut relaxatio, non posset lex naturalis obligare ad aliquid faciendum ; lex enim naturalis non obligat ad faciendum aliquid, cujus affectio non esset expediens Reipublicae, cum lex naturalis sit, aut id quod demonstrat id quod ex natura sua est expediens, aut illud ipsum quod est expediens, aut conveuientia rei expedientia, vel disconvenientia rei non expedienlis.

Probatur secundo eadem major quoad auctoritatem: tum quia non potest assignari ; tum quia non videtur ulla ratione congruum, ut tribueretur facultas ab aliquo homine faciendi aliquid, quod ex natura rei, et secundum quod exigeret humana natura, ut rationalis est, non solum non esset bonum aut indifferens, sed etiam esset malum et disconveniens isti naturae.

Dices illam facultatem concessam fuisse in illis verbis : Quaecumque solveritis super terram, erunt soluta et in caelis, Matth. 18.

Contra, quia potestas hic concessa non potest extendi ad aliquid, nisi quod non disconvenit ex natura sua, aut ex ordinatione divina fieri, alias posset dici quod ratione ejus posset Papa dispensare in mendacio, homicidio innocentis sine causa, imo etiam et in odio Dei, quod est absurdissimum ; ergo ut intelligatur extendi ad dispensationem in praeceptis juris naturae, aut relaxatione votorum aut promissionum, debet prius ostendi quod ex natura sua non disconveniant illa ; sed id ostendi non potest, et certe posset independenter a praedicta auctoritate colligi quod Papa haberet illam facultatem dispensandi et relaxandi. Eo enim ipso quo est caput Ecclesiae, posset optime colligi quod talis auctoritas concessa esset illi, imo deberet etiam dici quod Regibus et Principibus in suis territoriis esset concessa, nam in primis nihil impediret ; et praeterea valde congruum esset, ut possent disponere de omnibus ad Rempublicam pertinentibus, praesertim iis, quae concernerent regimen temporale, secundum omnem rationem non disconvenientem naturae rationali.

Confirmatur, quia si posset Papa aut Rex aliquis juste relaxare vota aut promissiones absque tali causa sufficienti, ob quam secundum rectam rationem posset judicari quod lex naturalis non obligaret ad observantiam votorum aut promissionum, perturbaretur multum ordo Reipublicae ; nemo enim deberet fidere promissionibus, praesertim magni momenti,

quia posset timere quod Papa aut Rex relaxaret illa, sed certe hoc valde perturbaret Rempublicam. Nec sane refert an Papa per veram dispensationem posset efficere absque tali causa, ut quis non observaret vota aut promissa ; an vero id faceret relaxando illa sine vera dispensatione, ut asserunt Aversa, Suarez, et alii, quia in utroque casu perinde quis timere posset, quod daretur facultas, et consequenter posset dubitare de promissis omnibus.

Dices similiter posse quem dubitare de promissis ac votis, si Deus ipse posset dispensare in illis, aut ea relaxare ; sed supra concessum est Deum posse dispensare in illis, aut saltem tollere obligationem earum ex mera libertate sua absque ulla causa ; ergo haec ratio vel non valet, vel certe contra nos etiam militat.

Respondeo negando majorem, quia non debemus rationabiliter timere quod Deus sit facturus illa, quae non potest facere, nisi de potentia absoluta, sed non nisi de tali potentia potest dispensare in praeceptis juris naturae. Deinde non tam valet ad perturbandam Rempublicam, quod ex dispositione particulari et libera Dei aliquid praejudiciosum nobis posset ordinari, quam si in manibus hominis alicujus id esset situm ; unde certum est nos de facto non timere, quod Deus sit subtracturus miraculosum concursum conservativum nostri, ut sine dubio facere posset, cum tamen sine dubio timeremus, si id esset in manibus ullius hominis viatoris aut Diaboli ; cujus ratio est, quod licet id sit in manu Dei, habemus experientiam quod non nisi raro aut forte nunquam id faciat, et quod infinitae ejus bonitati et sapientiae possemus confidere, nobisque persuadere id eam non facturam praesertim sine nostra culpa : at si id esset in hominis potestate, cum omnis homo sit mendax, et ducatur variis passionibus, nec videmus liberum ullum fere esse aliquibus imperfectionibus, merito potuissemus nobis timere.

Et si dicatur quod ita illa facultas esset concessa hominibus, ut tamen Deus haberet curam, ne unquam uterentur ipsa, aut saltem, ut non uterentur nisi rarissime ; contra est primo, quod hinc sequitur non esse Reipublicae necessarium concedi talem hominibus ullis potestatem. Quomodo enim posset potestas aliqua esse necessaria Reipublicae, quae nunquam, aut non nisi rarissime in actum potest exire ? Deinde non constat nobis Deum talem assistentiam dedisse Pontifici, quin posset semper libere facere quidquid non est malum, ut fiat; non esset autem malum, ut supponitur, quod ipse interficeret aut relaxaret vota ac promissiones.

Per hanc autem probationem patet solutio ad fundamentum rationis eorum Auctorum, qui tenent Papam posse dispensare, nempe quia illa facultas dispensativa potest esse valde necessaria Reipublicae, ut scilicet in aliquibus occasionibus, quibus conduceret fidelium saluti, ut non observarent praecepta naturalia, possit haberi dispensatio, ut non observentur ; ergo est admittenda illa facultas.

Patet, inquam, ad hoc fundamentum ex jam dictis, negandum enim est antecedens, imo potius erit utile et expediens Reipublicae ut non concedatur.

Haec dicta sufficiant quantum ad considerationem speculativam hujus controversiae. Quantum autem ad praxim, partim parum refert quid 1 teneatur, partim multum refert. Parum enim refert, quantum ad casus, qui de facto acciderunt, et in quibus solet Pontifex dispensare, an per veram et rigorosam dispensationem dispenset, an vero dispenset dispensatione large accepta ; et si hujusmodi dispensatione utatur, parum etiam ad praxim refert, an tantum declaret jus naturale in illis casibus non obligare, ut nos hactenus docuimus ; an vero mutet materiam, addendo vel tollendo aliquam conditionem, ob quam non cadit sub jure naturali, relaxando scilicet promissionem, aut condonando debitum satisfaciendi voto, ut magis communiter docent recentiores, perinde, inquam, est quantum ad praxim, quae de facto habetur, quid horum dicatur, quia sufficit ad praxim quod Pontifice dante licentiam, possit quis licite facere ea quae fieri posse concedit, quidquid sit de natura istius licentiae.

Multum autem referre posset vera resolutio hujus rei, quantum ad sciendum an Pontifex posset absque ulla sufficienti causa dare licentiam non observandi vota aut promissiones ; nam si possit ipse vere et proprie dispensare, tum posset dare illam licentiam absque tali causa ; si autem non possit dispensare dispensatione proprie dicta, tum non poterit dare illam licentiam absque tali causa, ut probabilius ego judico.

Si autem non exigatur bona causa, quando daret Pontifex licentiam non observandi vola aut promissiones, perinde est ad praxim, an illa licentia esset vera dispensatio, an vero mutatio materiae talis, per quam fieret, ut non comprehenderetur sub obligatione juris naturalis, sub qua alias fuisset, nisi esset facta illa mutatio. Unde quod solum scitu necessarium ad praxim id esset, an Pontifex posset ex mera libertate sua, sine ulla causa, aut sine causa, ob quam posset judicari quod lex naturalis a parte rei non obligaret, dare licentiam non observandi vota aut promissiones, an vero id non posset facere, qua de re patet ex dictis nostram sententiam esse quod non possit. Ex hactenus dictis facile ostendi potest quod lex naturalis non possit corrigi, aut emendari, aut accommode exponi per Epikeiam, eo modo quo solet fieri circa leges humanas, quia illa correctio, emendatio et interpretatio per Epikeiam deberet esse sic, ut in circumstantiis aliquibus aut casibus, in quibus revera lex naturalis de facto prohibuit aut praecepit aliqua vel formaliter, vel virtualiter, declararetur tamen quod non deberet extendi lex naturalis ad illa, sed quod deberet benigne quis interpretari quod non voluerit comprehendere dictos casus, sic corriguntur, emendantur, et per Epikeiam benigne exponuntur leges humanae quandoque,

. ut, verbi gratia, cum Princeps fert universaliter legem, ne quis ferat arma de nocte, nec vult formaliter ullum casum excludere, aut circumstantias, si contingeret absente Principe aliquis casus, in quo maximum praejudicium sequeretur Reipublicae, nisi aliquibus personis liceret de nocte ferre arma, benigne quis posset interpretari voluntatem Regis non fuisse extendere se ad illum casum,

etsi universali usus sit prohibitione, nec cum tulisset legem, revera ullum casum voluerit formaliter excludere ; imo etiamsi tum interrogatus, an ullum prorsus casum exciperet, responderet negative, nam posset non obstante ista responsione benigne quis existimare quod propterea sic responderit, quia existimavit non futurum casum unquam, qui deberet excipi. Nec solum posset quis per Epikeiam interpretari ejus voluntatem ac legem, sed posset alius Princeps omnino corrigere legem, aut addenda, demendo aliquid quod alter expresse voluit, nec addere, nec demere, quia scilicet poterat, rem melius considerare, et prudenter esse ad decernendum id, quod esset melius, et quia posset etiam ex toto abrogare legem praedecessoris, non minus quam ipsemet praedecessor posset.

Sed lex naturalis cum sit ipsa convenientia aut disconvenientia actionum, ut supra resolvimus, aut ipsaemet propositiones objectivae, quibus, quae sunt facienda aut non facienda a parte rei independenter a lege positiva, dicuntur esse talia, non patitur hujusmodi Epikeiam aut correctionem ; nam Epikeia aut correctio fieret declarando, aut interpretando, aut statuendo aliquid esse faciendum aut non faciendum in circumstantiis, in quibus lex naturalis ordinavit, ut fieret, aut non fieret. Sed si lex naturalis consistit in illa disconvenientia aut convenientia, aut in actu intellectus, quo cognosceretur ista disconvenientia aut convenientia, aut in ipsomet intellectu, ut natus est elicere talem actum (juxta diversos modos philosophandi de lege naturali, de quo supra), certum est quod lex naturalis comprehenderet factionem aut non factionem rei in illis circumstantiis ; ergo non fieret tum Epikeia aut correctio legis naturalis in praedicto sensu. Cum quo tamen stat quod possit quis hic et nunc declarare, an in aliquibus circumstantiis occurreret obligatio legis naturalis, in quibus nisi adhiberetur talis declaratio, posset esse dubium, an occurreret necne. Unde hujusmodi interpretationem et declarationem patitur sine dubio lex naturalis, nec de hoc credo posse esse ullam difficultatem inter eos, qui convenirent in explicatione terminorum ; quare quaecumque difficultas hujus rei solum videtur esse de nomine ; sed jam revertamur ad textus explicationem.