COMMENTARIUS.

(s) De donis dico, quod ibi enumerantur,etc. Hic ostendit in particulari septem dona Spiritus sancti non distingui a virtutibus acquisitis et infusis,quodlibet ex illis ad aliquam virtutem reducendo, sicut reduxerat beatitudines. Et quia in hoc est summa controversiae, de his donis paulo diligentius est discurrendum, servato ordine ipsiusmet Scripturae, ut servavimus agendo de beatitudinibus.

In primis vero supponendum cum omnibus, licet omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum sit, descendens a Patre luminum, etc. nullus actus virtutis saltem conducentis ad vitam aeternam possit haberi absque gratia particulari Dei ; unde merito omnis actus et habitus conducens ad vitam aeternam, Spiritus sancti (cui appropriantur opera gratiae, ut Patri opera potentiae, et Filio opera sapientiae) donum merito appellari potest, ipsique acceptum referri debet. Tamen Theologi et Patres specialiter septem dona ipsi adscribunt, quae antonomastice dona spiritus appellant, quod de iis speciatim Isaias Propheta mentionem faciat cap. 11. his verbis : Requiescet super illum spiritus Domini, spiritus sapientiae et intellectus, consilii et fortitudinis, spiritus scientiae et pietatis, et replebit eum spiritus timoris Domini. Et licet hic ad litteram mentio fiat de Christo, tamen quia justi de plenitudine ejus accipiunt, Joan. 1. communiter Patres et Expositores dicunt aliis etiam communicari haec septem dona. Videatur Chrysostomus in Psal. 44. Augustinus serm. 109. de tempore serm. 17. de Sanctis, lib. 1. de serm. Domini in monte, cap. 4. Hieronymus in praedictum locum; Cyrillus lib. 2. in Isaiam; Ambrosius Psalm. 118. qui etiam lib. 3. de Sacram. cap. 2. dicit omnibus baptizatis infundi Spiritum cum omnibus his virtutibus; Gregorius c. mor. cap. 12. et homilia 19. in Ezechielem; Cyprianus denique de cardinalibus Christi operibus, cap. de unctione Christi, cujus verba libet apponere: Ex hujus, inquit, unctionis beneficio, et sapientia nobis, et intellectus, divinitus datur, consilium et fortitudo caelitus illabitur, scientia et pietas, et timor spirationibus supernis infunditur. Origines quidem 6. in Numer. et Tertull, contra Judaeos, cap. 9. de solo Christo cum exclusione aliorum videntur illa verba intelligere ; sed tantum volunt quod haec dona aliis non communicentur in ea perfectione, in qua Christo communicata sunt, quod certum est, significatum a Chrysostomo supra, ubi illum locum Isaiae de Christo explicans addit: Nos de plenitudine ejus accipimus ; et infra: Sed illic quidem est integra, et universa gratia, in hominibus parum quid, et gutta ex illa gratia.

Suppono praeterea cum communiori Theologorum nostrae, et Thomisticae Scholae sententia, per illa dona denotari aliqua dona permanentia et habitualia, quae sunt principia actuum aliquorum excellentium, quod colligi posse sufficienter videtur ex verbo requiescet, quod permanentiam significat.

Primum donum ex praedictis septem est sapientia, in cujus explicatione auctores varii sunt, sanctus Thomas non eodem modo eam explicat ; nam 1. 2. q. 68. art. 4. aitdonum sapientiae dari ad perficiendum intellectum ad judicium speculativum. Sed haec explicatio non placet: tum quia certum est dari judicia speculativa in intellectu, et quae sunt actus fidei, et quae sunt actus scientiae acquisitae, et scientiae Theologicae dependentis a fide, et non exigentis principium per se infusum distinctum a fide, praesertim in sententia Thomistarum et recentiorum, tenentium Theologiam esse partim speculativam, partim practicam, aut eminenenter utramque ; ergo non bene sic describitur sapientia.

Et si dicas addendum quod sit judicium datum ex speciali inspiratione Spiritus sancti, non tollit difficultatem, quia etiam judicium speculativum fidei ac scientiae potest esse ex tali inspiratione. Et si dicas ulterius, quod non ex tali ratione particulari, ex qua-Ii oritur judicium speculativum sapientiae, contra est, quia, ut colligas inspirationem esse diversae rationis, debes colligere actum seu principium ejus esse diversae rationis ab actibus fidei et scientiae, eorumque principiis. Adde ipsum S. Thom. 2. 2. q. 48. asserere sapientiam non tantum esse speculativam, sed practicam.

Alii dicunt donum sapientiae esse principium actuum, quibus ex particulari motione Spiritus sancti assentitur quis conclusionibus supernaturalibus et divinis, deductis ex principiis fidei. Sed contra, quia licet hoc modo distingueretur sapientia a fide, et etiam a scientia, dicendo scientiam esse donum, quo mediante assentitur quis conclusionibus inferioris ordinis, deducti ex principiis fidei; tamen difficulter potest distingui sic ab intellectu, et multo minus potest distingui sapientia aut scientia sic explicata a Theologia habituali supernaturali dependente a fide, aut naturali independente a fide, quod est contra Auctores hujus explicationis.

Deinde in quocumque distincto a fide statuetur donum intellectus, ea rntione qua sufficiet unum tale donum ad omnia objecta, quae respicit, etiam sufficere deberet unum donum ad tendendum in quaecumque alia objecta cognita alio modo, quam cognosci possunt per fidem aut intellectum, aut virtutes intellectuales infusas ac acquisitas ; et sic sapientia et scientia non essent duo dona diversae rationis, sed unum, habens diversa nomina, ut tendit in diversa objecta. Confirmatur hoc, quia sapientia, ut principiat assensum circa conclusiones divinas, vel habet diversum modum discurrendi a modo, quem habet scientia, vel non. Si non habent, sed solum differentia assignatur ex parte objecti materialis, nimirum quia propositio, in quam tendit scientia, est humana seu creata: ergo sicut idem habitus fidei tendit in objecta divina, et creata credenda sine discursu, ita etiam idem habitus discursivus potest tendere in objecta divina et creata. Si habet diversum modum tendendi, quaero unde colligant istum diversum modum ; non ex objecto materiali, ut patet ex jam dictis; neque etiam ex objecto formali, quia non possunt ostendere diversitatem majorem quantum ad hoc inter objecta formalia determinantia ad objecta materialia divina et creata, quam inter objecta formalia determinantia ad duo objecta materialia divina. verbi gratia, Deus est trinus ; Deus est agens contingenter ad extra, aut inter objecta formalia determinantia ad duo objecta materialia creata, ut patet.

Nec denique id colligere possunt ex experientia ulla, ut certum est, cum non possint esse certi, quod habeant hujusmodi dona.

Alii dicunt sapientiam esse donum, quo mediante quis habet actum circa easdem veritates, circa quas versatur fides, praesertim illas, quae de Deo ipso sunt. Sed non sufficienter possunt hoc supposito distinguere actum sapientiae ab actu fidei, nec consequenter ipsam sapientiam a fide, quod est contra ipsos. Quod vero dicit Gajetanus 2. 2. quaest. 45. ubi Divus Thomas hanc doctrinam statuere videtur, nempe actum sapientiae esse judicium de his veritatibus, fidei vero actum esse assensum de iisdem distinguens inter assensum et judicium, insufficienter dictum ex terminis ipsis apparet, adeo ut non mereatur impugnationem ; omnes enim idem intelligunt per assensum et judicium. Et quamvis daremus aliquam distinctionem inter ipsa, non sufficiet Gajelano, nam quaero utrum illud judicium, quod tribuit sapientiae, innitatur immediate divinae revelationi, aut habeatur mediante discursu, aut ex terminis? Si primum dicatur, nunquam poterit ostendere cur fides ad illud sufficere non possit ; si secundum, similiter ostendere non poterit, cur Theologia, vel naturalis, vel supernaturalis non possit illud principiare ? si tertium, nullo principio physico indigebit praeter intellectum, et species taliter propositas.

Suarez lib. 2. de necessitate gratiae, cap. 18. fusissime impugnatis praemissis jam explicationibus, dicit actum sapientiae consistere in assensu et judicio habito de rebus divinis, non quatenus verae sunt vel falsae sed quatenus dignae sunt ut amentur vel credantur.

Sed haec etiam explicatio nullo modo sufficit ; tum quia certum est per fidem tam naturalem quam supernaturalem posse nos cognoscere res revelatas esse sic convenientes et dignas amore ac fide ; tum quia istud judicium vel est ex terminis evidens aut probabilis, vel innititur auctoritati divinae ; vel habetur per discursum, quidquid dicetur, non arguet sufficienter distinctionem sapientiae a fide, intellectu aut scientia, aut saltem (quod nobis sufficit) non arguet distinctionem principii talis judicii a virtutibus intellectualibus infusis et acquisitis, quod est contra Suarium. Adde explicationem esse novam et excogitatam sine ulla auctoritate ad evadendam difficultatem.

Scotus denique tenet donum sapientiae non denotare donum aliquod intellectuale, sed per illud intelligi . charitatem simul, et spem ; quam expositionem praefer suos sequitur etiam Aversa q. 68. sect. 3. quamvis probabiliter putet posse dici sapientiam et scientiam non dicere duo dona distincta, sed idem ut tendit in diversa objecta, contra quod specialiter facit, quod nova sit expositio, et absque auctoritate ulla, et praeterea, quod charitas in his donis non comprehenderetur, cum tamen potius diei debeat donum particulare Spiritus sancti, quam aliquod aliud, quandoquidem sit donorum omnium eminentissimum. Probat Scotus suam expositionem ex etymologia nominis, nam sapientia derivatur a sapere, et secundum hoc debet esse illud, quo sapit objectum alicui ; sed charitati hoc maxime competit, quatenus ea mediante sapit nobis Deus, in se bonus, et spei, quatenus ea mediante sapit nobis Deus, ut nobis bonus est, cui expositioni favere Divum Thomam ait Aversa supra. Probat secundo. Scotus ex illo Ecclesiastici 14. Beatus vir, qui in sapientia morabitur, etc. ubi per sapientiam videtur intelligi aliquid spectans ad voluntatem, tanquam actus, vel habitus bonus moraliter, nam si aliquid aliud intelligeretur, non apparet, quod morans in ea esset beatus. Confirmatur, quia omnis beatitudo hujus viae debet esse aliqua ex octo beatitudinibus paulo ante explicatis, aut ad illas reducibiles, ut maxime tenere debent Thomistae, cum sanctus Thomas valde sollicite conetur sufficientiam divisionis beatitudinis in illas octo ostendere. Sed si sapientia in proposito loco denotaret aliquod pertinens ad intellectum, id tam commode fieri non posset, ut patet: ergo debet dici,quod denotat aliquid spectans ad voluntatem ; sed nihil potius, quam charitatem ac spem supernaturalem, ergo. Confirmari potest haec probatio ex Scriptura, per alia loca, Sap. 1. In malevolam animam non introibit sapientia, qui sane locus valde facit pro nobis, nam nullus habitus aut actus intellectus, qui communiter donari solet pro hoc statu, magis incompatibilis videtur cum peccato, quam ipsamet fides supernaturalis ; sed illa intrat et habitat in malevolam animam, et est compatibilis cum peccato mortali, actuali et habituali ; ergo et omnis alius habitus ac actus intellectus ordinarie spectans ad viatores, et consequenter sapientia, quae hic dicitur non intrare in malevolam animam, non potest esse aliquid spectans ad intellectum. Similiter urgeri potest illud Sap. 7. Neminem diligit Deus, nisi eum, qui cum sapientia inhabitat ; nam si per sapientiam intelligeretur aliquid distinctum a fide et charitate, profecto nulla posset assignari ratio cur non diligeretur a Deo aliquis sine ea, nimirum is, qui fidem haberet.et charitatem : et non est ulla ratio, cur haec duo habere non posset absque sapientia aliqua distincta, aut cur quamvis haberent haec duo necessariam connexionem cum sapientia quacumque distincta, diceretur quod motivum speciale dilectionis divinae esset ista sapientia. Confirmari potest secundo auctoritate expressa sancti Augustini Epist. 120. Sapientia est charitas Dei, nec diffunditur in cordibus nostris, nisi per Spiritum sanctum, qui dalus est nobis. In qua etiam sententia videtur sanctus Bernardus in sermone de septem donis, quia sapientiam opponit malitiae, cui nihil intellectuale per se opponitur ; nec aliquid omnino magis quam charitas, per quam solam, ut identificatur gratiae, tollitur formaliter malitia.

Respondet Suarez loca omnia, quibus dici videtur quod sapientia sit charitas, intelligenda esse in sensu non formali, sed causali. Sed contra primo, quia hoc gratis dicit ; secundo, quia sic possumus dicere quod loca, quibus ipse probat sapientiam esse aliquid spectans ad intellectum, sint intelligenda in sensu causali, non formali ; tertio, eatenus intelligi possent in sensu causali, quatenus sapientia, quae esset habitus aut actus intellectus, esset causa charitatis, aut conditio praesupposita ex se necessario exigens sequelam charitatis ; sed hoc est falsum, imo potius contrarium est verum, ergo.

Sed videamus quibus locis Suarez probat ex Scriptura sapientiam proprie significare actum aliquem aut habitum intellectus ; primus est ex 3. Reg. 3. ubi Salomoni postulanti cor docile, ut judicare posset populum, respondit Dominus, quia postulasti sapientiam, unde patet sapientiam ac cor docile, quo recte judicari possit, esse idem.

Sed respondetur facile in hoc loco cor docile, hoc est affectum sapientia optime intelligi posse de corde, id est, voluntate affecta charitate, cujus defectus maxime pervertit judicia omnia affectu inordinato obcaecante intellectum, aut impediente ne voluntas sequatur dictamina recta ejus.

Secundus locus est : Viam sapientiae nescierunt, neque commemorati sunt semitas ejus. Baruch. 5. et infra, quia non habuerunt sapientiam, interierunt propter suam insipientiam.

Respondetur hic etiam non minus commode intelligi posse charitatem et perfectionem voluntatis, cujus viae sunt opera bona, quae perversi homines, de quibus ibi agit Propheta, nescire et non recordari dicuntur, eo quod ea non exercuerint ; unde propter defectum hujus charitatis, et perfectionis interierunt, potius quam propter defectum ullius notitiae ex parte intellectus. Nec refert quod opponatur sapientia insipientiae, nam eadem ratione qua charitas vocari potest sapientia, potest etiam malitia ipsi opposita vocari insipientia.

Simili modo potest intelligi tertius locus ex Sap. 7. Optavi, et datus est mihi sensus, invocavi, et venit in me spiritus sapientiae. Quamvis daremus idem intelligi per sensum et spiritum sapientiae, et quamvis ulterius daremus alludi hic ad orationem illam factam 3. Regum 3. sed nec est necesse ut alterutrum demus, nam optime potest per sensum intelligi cognitio intellectus, et per spiritum sapientiae, charitas ac perfectio voluntatis ; et praeterea incertissimum est (quidquid dicat Suarez) alludi ibi ad orationem illam factam 3. Reg. cum nihil prorsus id suadeat, nec ratio, nec auctoritas.

Et ne longior sim, universaliter, ut dicit Scotus, quoties in Scriptura commendatur sapientia, intelligi potest optime charitas, qua sapit omne quod bonum est. Et san6 laudes omnes et encomia, quae tribuuntur sapientiae, non possunt ullo modo commode in ullo sensu competere alicui habitui aut actui speculativo intellectus. Unde cum sapientia intellectualis sit secundum Suarium, quid speculativum, et non practicum, nec consequenter morale, consequens est, ut non agatur de ea in Scriptura.

Quod si etiam iis in locis ac aliis, ageretur de sapientia pertinente ad intellectum, quandoquidem in aliis locis actus seu habitus voluntatis dicantur in Scriptura sapientia, ut in locis praemissis pro nobis, et in illo etiam Job 28. Ecce timor Domini, ipsa est sapientia. Dici probabilissime potest nomen sapientiae in Scriptura quandoque actum intellectus, seu habitum, quandoque actum seu habitum voluntatis significare ; hoc autem supposito, manifestum est, posse commodissime dici, quod Isaias in enumeratione donorum intellexerit aliquid pertinens ad voluntatem.

Confirmatur, quia cum operationes et habitus voluntatis magis directe, et principaliter conducant ad opera moralia, quibus acquiritur aut perditur gloria caelestis, beneque vel male transigitur haec vita, et propter quae sola homo laude vel vituperio dignus est ; profecto mirum est pauciora dona, ad ea recte facienda tribui, quam ad opera intellectus, hoc autem sequitur si sapientia pertinet ad intellectum, et alia praeterea tria dona, et sola tria dona spectent ad voluntatem ; ergo id non est dicendum.

Confirmatur secundo, quia si donum intellectus, scientiae et consilii spectent ad intellectum, per actus eorum sufficientissime disponetur potentia intellectiva ad opera quaecumque donis competentia ; ergo praeterea non est ponendum donum sapientiae in intellectu. Unde etiam patet quod non melius reduxisset Scotus sapientiam ad fidem, ut ait Suarez, neque aeque bene, ac ad voluntatem, praesertim cum si ad hanc non reduceretur, non exprimeretur inter dona charitas, nec aliquid ipsi correspondens ; patet praeterea non esse confictam, nec inanem imaginationem hanc Scoticam esse supernaturalem in substantia, (ut putat sanctus Thomas omnia dona esse), nec ullo modo refundendam in Spiritum sanctum, nisi quatenus ipsi attribui debet propositio istarum specierum, et ablatio impedimentorum ex parte intellectus, quae non permitterent, ut adverteret illas species ; ergo donum intellectus non consistit in illa apprehensione, nec in principio ejus.

Deinde sicut requireretur donum particulare ad apprehensionem veritatum speculativarum judicandarum per donum sapientiae, ita etiam requiri deberet donum particulare ad apprehensionem veritatum practicarum judicandarum per donum scientiae et consilii: et cum haec judicia practica magis sint necessaria ad salutem, quam speculativa, potius deberet de dono ad ipsa praerequisito specialis mentio fieri, quam de dono praerequisito ad speculativa judicia.

Suarez impugnat hanc sententiam, quia per ipsam sapientiam, quae inclinat ad judicium, seu est ipsum judicium, necessario apprehenduntur istae veritates ; ergo alia apprehensio earum non est ponenda, sed non est efficax haec impugnatio, quia quidquid sit, an per ipsum judicium de propositione apprehendatur formaliter aut virtualiter directe aut indirecte ipsamet propositio, aut extrema ejus, certum est ordinarie praesupponi ad judicium apprehensionem simplicem propositionis, quae apprehensio nec est judicium, nec provenit ab habitu inclinante ad judicium, si detur, ut hic supponitur, habitus inclinans per se directe ad judicium ; ergo pro illo priori, pro quo antecedit judicium,

non obstante hac impugnatione praecise, posset poni aliquod particulare principium istius apprehensionis.

Alias duas impugnationes addit, sed quae etiam, nisi ut reduci possunt ad nostras impugnationes, facile solvi possunt.

Conatur praeterea ostendere mentem Divi Thomae non esse quod donum intellectus ponendum sit ad puram apprehensionem, quia 2. 2. quaest. 8. ait quod per illud donum intellectus penetret et cognoscat, et intelligit objectum, ipsumque importare quamdam perceptionem veritatis, quae, inquit, denotant aliquod judicium sed certe nec hoc etiam sufficienter ostendit, quia illae locutiones optime salvari possunt per solam apprehensionem. Et hoc videtur sanctus Thomas significare, dum dicit donum intellectus importare quamdam perceptionem, non scilicet judicativam, sed magis perfectam apprehensionem, quam naturaliter haberi posset. Verum non satis tamen explicavit etiam per hoc sanctus Thomas donum intellectus, propter rationes a nobis praemissas.

Dices posse Deum perfectiores species communicare intellectui, quam quae causarentur naturaliter, sed his mediantibus posset intellectus perfectius apprehendere et penetrare propositiones judicandas, quam mediantibus speciebus naturalibus ; ergo posset explicari donum intellectus consistere in istis speciebus. Contra, quia non habemus experientiam ullam, nec rationem quod ita faciat, nec adversarii id fieri asserunt quia alias admitterent ordinarie infundi scientiam per se infusam talem, qualis conceditur communiter Christo contra omnes.

Dices secundo, posset Deus concurrere specialiter cum intellectu, ut perfectius apprehenderet ipsasmet species naturaliter acquisitas, quam sine tali speciali concursu faceret, et posset etiam dari ipsi principium intrinsecum creatum, et per se infusum, quod cum ipso ad tam perfectam apprehensionem concurreret: neque enim in hoc est aliqua repugnantia et propterea distingueretur cognitio eo ; mediante habita a scientia per se infusa communicata Christo, quia haec habetur, et mediante principio supernaturali ex parte potentiae, et mediantibus speciebus supernaturalibus, ac consequenter perfectioribus; illa vero haberetur mediante uno principio supernaturali se tenente ex parte potentiae, non vero mediantibus speciebus supernaturalibus ; ergo posset dici quod donum intellectus consisteret in tali principio et juxta hoc salvari quod dicit Divus Thomas.

Ego sane fateor difficile esse ostendere, cur tale principium dari non posset, et etiam vocari, si daretur, donum intellectus, sed dico tamen donum intellectus de facto, non esse in eo collocandum : tum quia est contra experientiam ; tum quia non magis deberet poni tale donum ex parte intellectus speculativi quam practici, quod est contra sanctum Thomam et suos: tum maxime, quia nullum est principium unde colligatur quod tale ponatur, nec debemus multiplicare entia sine necessitate rationis, auctoritatis aut experientiae, qualem ad ponendum tale principium non habemus. Itaque hoc donum intellectus debet consistere in aliquo particulari judicio, vel in principio ejus quod explicari debet per ordinem ad ipsum.

Suarez explicat hoc judicium, quod est donum spiritus, vel actus ejus, consistere in eo quo judicamus, quo sensu loquatur, aut locutus fuerit Deus, aut is qui nomine ipsius loquitur, et proponit verilates fidei, quale judicium praesupponitur necessario ad fidem, qua credimus quod istae propositiones verae sint. Hoc autem judicium asserit esse actum imperfectiorem doni intellectus, quod habet etiam actum perfectiorem, quo, supposita fide propositionum creditarum, perfectius et illustrius cognoscuntur et explicantur.

Haec doctrina non placet, primo, quia istud judicium, quo judicat quis hunc esse sensum loquentis aut Scripturae, vel innititur auctoritati divinae immediate, et sic erit cognitio Theologica ; vel causatur ex terminorum apparentia sive evidenti, sive probabili, et sic erit actus intellectus acquisiti, qui est habitus principiorum, vel actus naturaliter productus virtute intellectus et specierum, sicut et apprehensio ad ipsum praerequisita, secundum ipsummet Suarez ; vel erit acquisitus per discursum certum et evidentem, aut probabilem, et sic erit actus scientiae, aut opinionis acquisitae aut prudentiae sive acquisitae, sive per se infusae ; nec est ulla prorsus ratio, unde judicium ullum distinctae rationis ab his omnibus, et exigens principium supernaturale, particulare dicatur haberi. Nec refert quod tale judicium, et talis magis illustris et clara cognitio rerum fidei, et confirmatio earumdem per alias rationes, et similitudines attribuatur Spiritui sancto, et sit donum ipsius, ac beneficium, quia hoc totum verum esse potest, quamvis non sit aliquod donum ex his septem, de quibus agimus, quia secundum omnes omnis actus bonus conducens ad vitam aeternam, et praesertim actus fidei supernaturalis est adscribendus particulari gratiae spirituali.

Praeterea, impugnari potest eadem doctrina, quia si potest, et soleat haberi cognitio supernaturalis, quae non sit fidei, quod iste sensus Dei loquentis, potest etiam haberi talis cognitio de veritate ipsius rei, quam loquitur Deus.

Nec enim magis est difficile, aut excedens naturae capacitatem cognoscere quod Deus dicat corpus suum, verbi gratia, esse sub speciebus panis, destructa ejusdem panis substantia, quam cognoscere id esse verum, ex suppositione quod cognoscatur Deum id dicere. Imo sane illud primum est longe difficilius, et secundum non est difficile ullo modo, nisi ex suppositione difficultatis, quae est in primo, ut patet: ergo non esset ponenda fides ad credendum quod id quod diceret Deus sit verum, si non requireretur ad credendum quod Deus in tali vel tali sensu loquatur.

Melius ergo Scotus dicit per donum intellectus, intelligi ipsam fidem supernaturalem, non tamen secundum totam suam extensionem, sed quatenus est principium credendi articulis primis, et communiter propositis, in quibus tanquam in principiis includuntur aliae plures propositiones credendae, quemadmodum in primis principiis practicis ac speculativis includuntur conclusiones ipsis conformes, in qua explicatione sequitur ipsum Aversa.

Probabilitas hujus explicationis desumi potest ex eo quod omnino verisimile appareat fidem, quae est donum principale Spiritus sancti, debere inter haec septem dona connumerari, sed ad nullum potius quam ad intellectum reduci debet, ut patet. Confirmatur, quia nulla sunt dona magis principalia ac necessaria ad salutem, quam tres Theologicae virtutes, et quatuor cardinales ; ergo nulla potius debent dici esse dona particularia Spiritus sancti, et consequenter unum ex iis ad minus debet esse fides, sed nullum potius quam donum intellectus.

Confirmatur hoc specialiter, juxta sententiam eorum, qui tenent nobiscum dona non distingui a virtutibus, nam hoc supposito, sine dubio dicendum est fidem supernaturalem inter dona poni.

Ex his autem patet quod possent optime de fide intelligi plurima Scripturae loca, quibus fit mentio de intellectu ut Psalm. 118. Da mihi intellectum, et scrutabor legem tuam. Da mihi intellectum, et vivam ; ubi valde verisimile est fidem nomine intellectus significari, nam nulla alia cognitio tam juvat ad vitam spiritualem habendam quam fidei, sine qua impossibile est placere Deo.

Contra hanc expositionem objicit Medina et Valentia ; septem haec dona fuisse communicata Christo, de quo principaliter, et ad litteram loquitur Isaias, ut patet: sed Christus non habuit fidem, ergo fides non est ex his.

Sed respondetur facile haec dona communicata fuisse Christo, non tamen secundum eamdem rationem, secundum quam communicantur nobis, sed longe perfectiori modo et eminentiori, quod etiam ipsimet adversarii fatentur. Unde fides communicata Christo est distinctae speciei a fide nostra, et consistens in habitu, quo ipse cognovit sine obscuritate, quae non cognoscimus per fidem nostram obscure, qui propterea habitus potest vocari fides eminenter, nos formaliter secundum conceptum imperfectum, quem nostra fides importat obscuritatis. Juxta quod in forma respondeo distinguo majorem ; secundum conceptum illum, secundum quem communicantur nobis, nego majorem ; secundum alium magis perfectum, concedo majorem. Distinguo etiam minorem : Fides formaliter secundum conceptum imperfectum obscuritatis, secundum quem in nobis reperitur, concedo ; eminenter, nego minorem et consequentiam. Quam responsionem vidit Suarez, et fatetur valde efficacem esse, nec posse evidenter impugnari.

Objicit secundo idem Suarez, haec dona esse proprie justorum, et habere connexionem cum charitate, sed fides manet in peccatoribus: ergo non est ex his donis.

Confirmatur, quia Scriptura de his donis tanquam de diversis agit, nam David cum haberet fidem, petebat tamen intellectum, Psal. 118. Da mihi intellectum. Item, Ecclesiast. 15. dicitur de justo: Implebit illum spiritu sapientiae et intellectus. Respondeo, negando majorem tam facile quam asseritur. Et sane manifestum est experientia, multos peccatores esse magis perfectos habituali prudentia quam multos justos. Unde prudentia, quae est unum ex his donis, non habet necessariam connexionem cum charitate ; et idem dici potest de dono intellectus, in quocumque demum colloces tur, nam sane quantum ad experientiam omnem, quae haberi potest de actu quocumque ipsi assignabili, apparet quod peccatoribus etiam conveniat. Scio adversarios dicturos prudentiam per se infusam non manere in peccatoribus, sed tantum acquisitam, et idem pariformiter tenendum esse de caeteris donis ; sed postea ostendemus non dari talem prudentiam infusam, et praeterea si daretur, non debere dici quod magis necessariam connexionem habeat cum charilate quam fides.

Per quod patet ad fundamentum Valentiae, qui impugnat Scoti sententiam de identitate donorum ac virtutum, ex eo quod inde sequeretur in Scoti sententia non ad mittentis virtutes morales per se infusas, aut haec septem dona spiritus non communicari singulis justis, aut infundi ipsis habitus ejusdem rationis, cum iis quos ipsimet possunt acquirere, contra experientiam. Respondeo, admittendo sequelam pro prima parte, et dico non necessario infundi justis omnibus haec dona septem habitualiter considerata, nec etiam actualiter, nam certe parvulis non communicantur ulli actus eorum ; nec adulti semper, dum justificantur, eliciunt septem actus correspondentes ipsis, id quod maxime verum est, si dicantur, ut ipse et Thomistae ac Suarez tenet, consistere in habitibus aut actibus particularibus distinctis ab actibus ac habitibus virtutum Theologalium ac moralium.

Ad confirmationem Suarii respondeo ut David, et quilibet justus posset petere charitatem simpliciter, et non solum augmentum ejus, quamvis eam haberet, ita etiam posset petere fidem, quamvis eam haberet: et ratio petitionis esset, quia nemo absque revelatione potest scire, an habeat fidem aut charitatem supernaturalem. Deinde quando David perit intellectum seu fidem, non est necesse ut id intelligatur de fide habituali aut intellectu, quia potest optime intelligi de actuali. Denique adversariis etiam aeque respondendum est, nam cum ipsi ponant haec dona connexionem habere cum charitate, et omnibus consequenter justis inesse, profecto David, qui petit intellectum, et justus qui dicitur spiritu sapientiae et intellectus esse replendus, debent habere donum intellectus antecedenter ad istam petitionem ac repletionem tam bene quam deberent habere fidem ; unde patet quam inutilis sit praedicta confirmatio.

Tertium donum est Consilii. Divus Thomas 1.2. q. 68. art. 4. sicut dixerat donum intellectus perficere hominem in ordine ad apprehendendas veritates speculativas mediante dono sapientiae judicandas, ita putavit donum consilii deservire ad veritates practicas, quas judicare quis posset mediante dono scientiae. Sed ex dictis patet non sufficere hanc explicationem, a qua propterea merito abivit ipsemet sanctus Doctor 2. 2. quaest. 8. art. 6. ubi consilium dicit esse illud, quod applicat ad opus ex particulari instinctu Spiritus sancti, quod quidem in re verum est, sed non ut ipse videtur intelligere, et sui intelligunt, nimirum sic, ut particulari alio modo id faciat donum consilii, quam prudentia aut fides, neque enim assignari facile potest diversitas.

Suarez supra cap. 21. num. 8. fatetur donum consilii esse practicum non minus quam est prudentia, et actum ejus consequenter esse judicium practice practicum, quemadmodum actus prudentiae ; sed utrumque putat distingui, et quidem specie, ut concludit tandem num. 11. ex eo quod judicium prudentiale innitatur, vel semper, vel ut plurimum, discursui, ac sit conforme ad regulas ordinarias operandi: naturales quidem, si sit prudentiae acquisitae ; supernaturales si sit prudentiae infusae. Judicium vero proveniens a dono hoc consilii fundetur in instinctu particulari Spiritus sancti, qui saepe fit praeter regulas operandi ordinarias, tam naturales quam supernaturales. Et licet interdum possit esse illis conformis, tamen homo, qui eo ducitur, non considerat, nec attendit ad illas regulas, sed perinde est ad illum quod dentur, vel non dentur, cum non utatur proprio discursu, sed agatur potius quam agat. Verum ut ab ultimo incipiam, difficile est intelligere, quomodo agatur quis, et non agat, quando movetur per donum consilii, nam certe judicium hujus doni provenit ab intellectu active non minus quam quodcumque aliud judicium, et ad quodcumque aliud judicium debet intellectus determinari, non minus quam ad hoc: quomodo ergo per hoc judicium agitur, et non agit potius, quam per . alia judicia. Si dicas per hoc agi intellectum, quia non utitur discursu, contra, quia plura alia judicia tam speculativa quam practica habet, ad quae non utitur discursu ; et id maxime verum est non solum in exercitatis et habitualis, qui subito judicant quid faciendum, sed etiam in rudioribus, qui absque deliberatione agunt conformiter ad id, quod primum apparet esse

Praeterea, hoc judicium consilii, vel est discursivus, vel non est; si discursivus, ergo falsum est, quod eo motus non utatur discursu: si non sit, vel innititur auctoritati, et sic erit fides; vel erit simile assensui primorum principiorum, et sic non requiret aliud principium quam propositionem terminorum, aut specierum objectivarum, ex quibus coalescit propositio objectiva practica circa quod versatur.

Confirmatur, quia qui operatur mediante hoc judicio, vel agit considerate et prudenter, vel inconsideranter et imprudenter, nam inter haec non datur medium. Secundum dici non potest, quia sic male operaretur moraliter, et Spiritus sanctus ad operationem moraliter malam specialiter instigaret et moveret, quod est absurdum. Si primum dicatur, sequitur illud judicium esse actum prudentiae, cum sit conformiter ad ordinarias agendi regulas, nam regula ordinaria, et maxime universalis prudentiae est judicium rectae rationis, quo judicatur hic et nunc aliquid convenienter fieri et decere hominem rationalem ita agere: et ad hanc regulam omnis regula particularis, ut sit recta, debet reduci, et sane quod regula prudentiae debeat esse ordinaria alio modo, est absurdum valde, cum inde sequeretur quod in initio antequam statuerentur regulae ordinariae, aut quis eas cognosceret, non posset agere prudenter, quamvis cognosceret quod aliquid esset sibi hic et nunc faciendum ; sed qui movetur dono consilii, cognoscit se debere agere conformiter, et impelli se a Spiritu sancto, alias certe pessime operaretur, praesertim quando moveretur ad operandum contra regulas ordinarias Scripturae, aut mandatorum Dei vel Ecclesiae ; ergo habet ipse regulam sufficientem et propriam prudentiae, et consequenter prudenter agit.

Confirmatur secundo, qui operatur mediante hoc consilii judicio, non operatur eo modo quo qui agit motu primo, primo, hoc est, sine deliberatione, aut reflexione ad dictamen rectae rationis ; alias sicut hic non demeretur saltem mortaliter malefaciendo, quamvis committeret peccatum materialiter mortale, ita ille non meretur saltem perfecto merito, agendo conformiter ad illud judicium, quamvis a parte rei et materialiter actio ipsius esset valde bona. Improbatur tertio ista sententia, quia sicut eadem fides sufficit ad credendum Deo, quando revelat priva-

.

tim et immediate, et quando revelat mediante Ecclesiae propositione ; et consequenter fides Catholica et privata non distinguuntur specie, (quidquid dicant aliqui, quorum sententia minus est fundata, ut fatetur ipsemet Suarez, et supra rejecta est dist. 25. quaest. 3.), ita etiam nihil impedit quin eadem prudentia judicet aliquid faciendum, quod praecipitur a Deo modo particulari et privato, et quod praecipitur ab eodem modo communi et ordinario ; ergo ut moveatur quis ad operandum ex instinctu particulari Spiritus sancti non est necesse ut ponatur aliquod donum distinctum a fide et prudentia ex parte intellectus practici.

Confirmatur, eatenus prudentia infusa dictat non esse occidendum, quatenus fides dictat Deum hoc prohibere, et ratio naturalis vel fides dictat Deo esse obtemperandum ; sed per fidem posset quis credere, si fieret ipsi talis revelatio, quod hic et nunc Deus praeciperet talem hominem esse interficiendum, sicut credidit Abraham, quod deberet interficere filium suum ; et ratio naturalis, vel fides posset cognoscere Deo esse obediendum. Ergo in tali casu haberet motiva sufficientia ad fundandum judicium prudentiale, quod haberet idem motivum cum judicio, quo cognoscit non esse de facto occidendum innocentem, et consequenter non est ponendum aliud donum intellectuale ad interficiendum hominem ex instinctu et impetu particulari Dei, distinctum a dono prudentiae fidei ac luminis naturalis. Nec verum esse potest quod dicit Suarez, judicium consilii habere diversa motiva a judicio prudentiae.

Quod etiam ulterius confirmatur, quia si Rex ferret universalem legem, quod nemo ferret arma, et hic et nunc praeciperet alicui particulari contrarium hujus, absurdum esse dicere quod requireretur donum aliquod diversae rationis ex parte intellectus, ut talis obediret huic particulari praecepto, distinctum ab eo quod sufficeret ad hoc ut obediret praecepto generali, nisi tali distinctione, qualis esset necesse ut obediret diversis praeceptis, quod videtur ex se manifestum. Et ratio hujus est quod propositio universalis, aut particularis voluntatis superioris possit tantum inducere differentiam accidentalem in motivo operandi ; nec inferat distinctionem virtutis, per quam obediri debet, sive altero modo proponat suam voluntatem, nec etiam majorem difficultatem in opere, sed prorsus est eadem ratio in proposito currens quatuor pedibus: ergo non debet dici quod requiratur aliud donum, ad obediendum Deo praecipienti aliquid universaliter, et praecipienti aliquid contrarium particulariter.

Confirmatur tertio, si Deus jam abrogaret omnia praecepta dispensabilia Decalogi, et statueret opposita, idque similiter revelaret, ut revelavit lsraelitis quod praeceperit illa praecepta Decalogi, ut quis conformaret se, non indigeret alio principio practico ex parte intellectus, quam fide et prudentia infusa ac acquisita, sicut nec . de facto requiritur etiam secundum adversarium, ut conformet se praecep-: tis istis Decalogi; sed in tali casu operaretar contra ordinarias regulas agendi, quae ante habebantur, ergo ad sic operandum non requiritur aliquod principium distinctum a fide et prudentia.

Si dicas quod ageret quidem tunc . contra regulas ordinarias respicientes illud tempus quo esset operandum ; contra, ergo saltem non habetur principium aliquod unde colligamus distinctum donum a prudentia, quam quod regula agendi istius alterius doni non sit ordinaria; sed ex hoc colligi non potest, quia quod sit ordinaria, non potest alio modo movere, quam si non esset, nisi debeat cognosci, ut ordinaria, quando quis movetur, ut patet, sed non debet cognosci ut ordinaria quando quis movetur per prudentiam ; ergo ad prudentiam nihil facit quod sit ordinaria.

Probatur minor primo, quia absurdissimum esset dicere quod quando proponeretur homini prudenti et fideli, quod Deus praeciperet aliquid, non posset, nec deberet per prudentiam moveri, nisi cognosceret quod idem a.

esset praeceptum omnibus aliis, hoc autem esset necesse, ut cognosceret regulam illam agendi sibi propositam esse ordinariam, ut patet. Probatur secundo, quia ut moveatur dono consilii, non debet cognoscere quod regula agendi sit extraordinaria: tum quia id sine fundamento diceretur ; tum quia sic deberet poni aliud donum distinctum a dono consilii, quo moveri posset ad agendum conformiter ad regulam agendi, quae nec esset ordinaria, nec cognosceretur extraordinaria, quod est chimaericum ; ergo ut agat per prudentiam, non debet cognoscere quod regula agendi sit ordinaria vel extraordinaria, sed sufficit quod videat se obligari. Addi potest experientia, qua constat nos, cum agimus prudenter, non reflectere, an regula quam sequimur, sit ordinaria, vel non sit.

Haec sufficientissime declarant insufficientiam hujus explicationis, et ex iis impugnari possunt quotquot alii dicendi modi adduci possunt ad explicandum donum consilii quodcumque distinctum a prudentia et fide.

Medina duobus modis explicat donum consilii. Primo sic, ut sit illud, quo tollitur praecipitatio, qua homo magis ducitur passione quam electione. Secundo sic, ut sit illud, quo dirigitur homo ad opus, ad quod omnes non tenentur. Sed contra utramque explicationem facit quod prudentia utrumque hoc munus praestare possit, et quod absurdum videatur donum particulare consilii solum dari in ordine ad tollendam praecipitationem, aut ad faciendum opus, ad quod omnes non tenentur, cum certum sit quod illud donum, quod perficit in ordine ad dictandum id, ad quod omnes tenentur, sufficiat etiam ad didandum id ad quod unus solus tenetur, alias prudentia acquisita diversae rationis esset, quae inclinaret ad dictanda praecepta omnibus imposita ab illa, quae inclinaret ad dictandum praeceptum uni soli impositum, quod est absurdissimum et inauditum.

Multa alia dicit eodem loco idem auctor, quae facilis sunt impugnationis, et brevitatis causa omittenda censui, ut quae non multum faciunt ad intentum principale.

Itaque amplectenda est expositio Scoti, quam omnes tenent, qui dona a virtutibus non distinguunt, quos novissime secuti sunt Aversa supra, et Cornelius a Lapide in Isaia. cap. 11. , nempe donum consilii habitualiter consideratum esse idem cum prudentia habituali, infusa quidem, si talis detur, si non acquisita ; actualiter vero consideratum esse idem cum actibus prudentiae, vel infusae vel acquisitae. Nec sane hoc indiget alia probatione, quam praemissa aliorum dicendi modorum impugnatione.

Confirmari tamen ulterius potest, quia tam insigne donum, et tam universaliter requisitum in ordine ad ordinarias operationes bonas quam est prudentia, debet particularissimo attribui Spiritui sancto, sine cujus speciali auxilio non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis tanquam ex nobis ; ergo verisimilius est, quod reperiantur inter se haec septem dona, nec ullibi potius, quam sub dono consilii: ergo, etc.

Confirmatur secundo, quia omnes fatentur ad prudentiam spectare aliquem actum, qui vocatur consilium ; sed hoc supposito nihil prorsus impedit, quominus iste actus, saltem ut est in aliqua insigni perfectione, et ut est conducens ad aliquem insignem actum virtutis iste actus ille, qui inter dona comprehenditur sub eodem consilii nomine: ergo ita dicendum est, et nullo modo recurrendum ad alios actus, qui nec explicari sufficienter, nec intelligi possunt.

Quartum donum est fortitudo, sic, ut ait Suarez, vocata quod versetur circa eamdem materiam, quam respicit virtus moralis similiter appellata, nempe circa pericula, et praecipue mortis sustinenda et aggredienda ; in quo omnes convenire videntur, sed qui tenent dona a virtutibus distingui, laborant in assignanda ratione particulari distinctiva hujus doni a virtutis fortitudinis habitu aut actu. Medina dicit hoc donum versari circa pericula occurrentia in exercendis operibus bonis, ad quae omnes non tenentur, sicut supra putavit circa easdem operationes versari consilium ; sed praeterquam quod gratis restringatur donum fortitudinis ad haec opera sola, nemo non videt si virtus fortitudinis sufficiat ad opera, ad quae omnes tenentur, non minus eam sufficere debere ad eadem opera, si non praeciperentur omnibus, sed uni soli ; aut etiam non praeciperentur omnino, cum non mutent naturam intrinsecam aut difficultatem ex eo quod praecipiantur pluribus, vel uni soli tantum, aut nulli.

Confirmatur, quia quis potest particulariter impelli a Spiritu sancto ad facienda opera difficilia, et exponendum se morti, quando non teneretur, sed quando posset id facere si vellet, absque peccato ; sed in tali casu indigeret dono fortitudinis, et non sufficeret virtus fortitudinis, secundum adversariorum principia, ut patet; ergo non bene sic explicatur donum fortitudinis. Praeterea eadem virtute acquisita, quis inclinatur ad facienda opera praecepta omnibus imposita, et praecepta imposita uni soli, et etiam opera ejusdem virtutis praeceptae, quando nullo modo sunt praecepta, ut omnes fatentur, et similiter dicendum est de virtute per se infusa correspondente ; ergo idem etiam dicendum est de dono.

Confirmatur secundo, quia quando quis debet operari circa opera praecepta, non debet considerare utrum sint omnibus praecepta, nam hoc nihil facit ad rem, sed quod sibi sit praeceptum ; ergo quod omnibus praecipiatur, non arguit distinctionem principii elicientis.

Suarez ut dixit donum fortitudinis versari circa eamdem materiam, circa quam versatur virtus fortitudinis, ita dicit esse probabilem sententiam eorum, qui tenent cum Valentia disp. 5. quaest. 8. princ. 1. ipsum versari etiam circa idem motivum, et consequenter ad actum ejus concurrere non solum donum, sed virtutem fortitudinis. Sed non video quomodo haec sententia possit esse probabilis ex suppositione distinctionis doni fortitudinis, et virtutis fortitudinis ; nam si quando quis movetur ex instinctu Spiritus sancti ad aggredienda pericula concurrat per se directe cum eo ad hoc virtus fortitudinis, omnino superfluum est quodcumque aliud principium, et praesertim si virtus fortitudinis sit etiam per se infusa, ut esse debet secundum adversarios, ad quid enim deservire possit? non ad disponendam, aut complendam potentiam, quia haec non disponitur, nec completur ad aliquem actum eliciendum, nisi mediantibus aliis actibus, aut principiis requisitis ad eumdem actum ; donum autem non confert illi alium actum praeter illum, qui ab ipsa procedit mediante virtute, ut supponitur, non etiam est requisitum per modum principii, nam eatenus sic requireretur, quatenus potentia non haberet alias principium sufficiens, sed habet, si virtus possit concurrere ad illum actum.

Et haec ratio maxime concludit, si actus proveniens a dono et virtute, sit ejusdem speciei cum actu, qui proveniret a sola virtute et potentia sine doni concursu, (ut putat Suarez ab his auctoribus teneri), nam certum est virtulem fortitudinis sufficientissime complere potentiam ad actus, qui ab ipsa sola et potentia procedere possunt, saltem quoad substantiam, imo etiam quoad modum ; nam non potest imaginari aliquis modus in actu tali, qui exigeret aliquod aliud principium physicum, nisi vel ut facilius produceretur, et ad hoc sufficeret sine dubio intensio ejusdem virtutis ; vel ut ordinaretur ad aliquem finem extrinsecum, quem virtus illa non respicit, et ad hoc quidem requireretur aliquod aliud principium, nimirum illud, quod ex se natum esset respicere illum finem extrinsecum, ut, verbi gratia, charitas, si ad finem charitatis ordinaretur ; sed illud principium deberet habere actum proprium distinctae speciei ab actu proprio istius virtutis, ut est evidens.

Itaque his suppositis, quae leviter insinuat Suarez, et propter quae dicit praedictam sententiam non esse consequentem ad principia eorumdem Auctorum de distinctione donorum et virtutum, mirum est quomodo potuerit existimare illam probabilem, nam certe sententia non cohaerens suis principiis nullo modo est probabilis. Quod si Suarez velit quod sententia illa secundum se, quatenus scilicet dicit donum fortitudinis non distingui a fortitudinis virtute, sit probabilis, quamvis non sit probabilis, supposita distinctione donorum et virtutum, hoc non est favere istis auctoribus, nec sibi ipsi etiam, sed nobis, qui donum fortitudinis non distingui a virtute fortitudinis tenemus, et consequenter dona non distingui a virtutibus.

Verum non satis clare exprimit Valentia supra, an actus proveniens a dono et virtute sit ejusdem speciei cum actu, qui a sola virtute proficisceretur, nam posset teneri quod duae virtutes concurrerent ad eliciendum unum actum, qui esset distinctae speciei ab eo, qui a qualibet ex ipsis seorsum produci posset. Totum autem quod dicit Valentia posset juxta hoc intelligi ; unde in hoc etiam sensu breviter impugnari potest, quia vel donum fortitudinis habet aliquod motivum proprium distinctum a motivo virtutis fortitudinis (et idem est dicendum de caeteris donis, praesertim appetitivis, de quibus generaliter eodem modo discurrit Valentia), vel non. Si primum dicatur, ergo assignandum esset, nam in eo assignando versatur tota difficultas, et praeterea falsum est, quod actus, ut proveniens a dono non procedat active a potentia, ut procedens autem a virtute, procedat active a potentia. Si secundum, ergo actus fortitudinis virtutis solius est ejusdem speciei cum actu ipsius et doni, quia si donum non habet motivum aliquod particulare distinctum a motivo virtutis, non poterit influere aliquam rationem specificam particularem in actum, ut etiam patet.

Adde, non posse intelligi quod dicit iste auctor ad propositum suae sententiae principalis, nimirum dona per hoc a virtutibus distingui secundum S. Thomam, quod dona perficiant ad actiones aliquas heroicas, non quatenus illae actiones procedunt active a potentia, nam ut sic, virtutes perficiunt ad illas, sed quatenus procedunt ex instinctu aliquo particulari Spiritus sancti ; sed hoc, meo judicio, est nugari in verbis, nam quaero utrum ad operationes, ut procedunt a donis, concurrat potentia active, necne ? Si sic, ergo tam active se habet potentia ad illas, ut procedunt a donis, ac ut procedunt a virtutibus, nam certe eatenus concurrit active ad operationes, ut procedunt a virtutibus, quatenus concurrit active cum virtutibus, et virtutes non possent concurrere sine ipsa, et ob eamdem etiam solam rationem virtutes dici possunt perficere ad actiones, ut procedunt active a potentia, ac consequenter nulla est differentia assignata inter donum et virtutem. Si non concurrat active potentia, ut operationes illae procedunt a donis, plurima sequuntur inconvenientia.

Primo et principaliter, quod idem omnino posset dici de iisdem operationibus, quatenus procedunt a virtutibus, quod est contra adversarium, et destrueret intentum ejus, quia sequeretur non sufficere differentiam, quam assignat inter dona et virtutes. Secundo, possemus considerare actiones morales et bonas procedere, quin consideraremus eas esse aut vitales aut liberas, quia non possumus considerare eas, ut vitales et liberas, quin consideremus illas active procedere a potentia vitali, ut manifestum est, praesertim secundum adversarios. Tertio, quia sequeretur quod perinde esset dona esse intrinsece in potentia operante, aut in alia, quia si non debet potentia ad illas concurrere, ut procedunt a donis, ad quid potius in illa, quam in aliis potentiis collocarentur dona.

Quarto, si non poneretur virtus supernaturalis, verbi gratia, forlitudinis ex parte potentiae, et actus procedens a dono esset supernaturalis (ut posse fieri non negabit adversarius, nec negari debet, quid enim impediret, si detur donum supernaturale fortitudinis distinctum a virtute fortitudinis quominus possit habere actum sibi correspondentem ?), tum ille actus deberet a potentia, et dono effective procedere, nec enim donum se solo posset sufficere, quia alias actus non esset actus vitalis, aut liber, aut voluntatis ullo modo ; nec potentia etiam se sola, quia alias non esset supernaturalis, ut patet ; ergo potentia habet virtutem activam concurrendi cum dono, et ita etiam concurrit cum ipso tam bene quam concurrit cum habitu, unde patet differentiam Valentiae esse verbalem tantum.

Suarez magis consequenter conatur ostendere donum fortitudinis habere motivum particulare distinctum a motivo virtutis fortitudinis, et consequenter hanc non concurrere ad actum doni. Dicit autem hoc motivum particulare esse honestatem aliquam, quae ex instinctu Spiritus sancti in tali materia resultat. Sed contra, hoc relinquit rem tam obscuram, quam ante erat, nisi ostendat nobis quae sit ista honestas particularis, ut possimus illam distinguere ab honestatibus virtutum omnium, hoc autem ipse non facit, sed ei tamen parcendum est, quia non potuit.

Itaque quando aliquis ex instinctu Spiritus sancti per donum fortitudinis interficit seipsum ut fecit Samson, et Palagia virgo, quae secundum Ambrosium 3. de Virg. ne perderet Virginitatem in flumen se projecit cum sociabus ; et sancta Apollonia, quae, referente Eusebio 6. Hist. cap. 34. insiliit in rogum, non expectans tarditatem carnificum, quando, inquam, aliquis hoc modo interficit seipsum, vel cognoscit hoc esse honestum factum ex natura rei in talibus circumstantiis, et sic sine dubio honestas pertinebit ad aliquam virtutem, et non resultabit ex instinctu aliquo ; sed quicumque cognosceret naturam objecti in illis circumstantiis, bene posset cognoscere quod illud esset honestum independenter ab omni particulari instinctu. Vel non cognoscit id esse honestum ex natura sua, sed ex eo quod sentiat se instigari ad hoc a Deo ; et quod consequenter judicet id esse gratum Deo, vel praeceptum a Deo; sed honestas hinc proveniens erit vel charitatis vel obedientiae, vel alicujus alterius virtutis.Vel certe non considerabit illam honestatem sub ratione aliqua particulari, sed sub ratione honestatis ut sic, vel alicujus honestatis indeterminate vel confuse, et tum movebitur ad operandum ex amore talis honestatis, ad quem potest dari virtus particularis moralis acquisita, vel infusa, si non sufficiat quaecumque virtus moralis ad illam, ut videri possit sufficere debere, quia quaelibet versetur circa honestatem ut sic, quandoquidem includatur honestas ut sic. in honestate particulari quacumque ; ergo in talibus occasionibus non resultat ex instinctu Spiritus sancti aliqua honestas particularis.

Confirmatur hoc efficaciter, quia eatenus posset donum fortitudinis habere honestatem particularem, quatenus haberetur judicium aliquod particulare proponens illam, quod judicium non posset provenire a prudentia, vel fide, vel aliqua virtute intellectuali, ut ipsemet fateri videtur, sed hoc patet esse falsum ex dictis supra de dono consilii ; ergo, etc.

Confirmatur secundo, quia quando Deus instigavit Abrahamum ad interficiendum filium, et Samsonem ad interficiendum se, uterque, aut saltem sine dubio primus judicavit Deum praecepisse sibi illam interfectionem, et ex obedientia volebat interficere, quae propterea obedientia ejus valde laudatur passim a sanctis Patribus ; ergo movebatur ex honestate obedientiae, et consequenter frustra et inutiliter fingitur aliqua alia honestas, ad quam moveretur per donum. Et sane haec confirmatio maxime locum debet habere contra Suarium, quia ipse probabilius tenet contra Valentiam, ad actum procedentem a dono non concurrere virtutem aliquam, et si concurreret superfluere donum, aut ejus concursum ; ergo cum ad hunc actum Abrahae concurrent obedientia, non debet ad ipsum concurrere donum aliquod distinctum. Nec sufficit dicere quod hoc verum sit, si consideretur iste actus ut procedens ab obedientia, non vero si considere- . tur, ut procedens a dono, quia si procedit ab obedientia, non debet dici ullo modo per Suarium procedere a dono, alias idem posset dicere Valentia, quod negat Suarez.

Ex quo patet, quam inconsequenter dicat Suarez Abrahae voluntatem illam interficiendi filii, ut consideratur processisse ab obedientia, vel latria, non indiguisse dono, bene tamen, ut consideratur in ordine ad filium contra justitiam debitam aut pietatem paternam, et pertinere potuisse ad donum pietatis. Contra quod etiam ulterius facit absurdum videri, quod actus, quo quis vellet interficere filium, esset actu doni pietatis.

Deinde, actus ille, ut est obedientiae, erat actus habitus contra communes regulas obedientiae, quae sine dubio non proponunt similes actus ; ergo debet refundi ut sic, in donum, quandoquidem donum distinguatur a virtute per hoc quod non reguletur per regulas communes et ordinarias, ut regulatur virtus, sed per extraordinarias secundum adversarios.

Impugnatur secundo principaliter sententia Suarii, quia ex eo quod Deus praecipiat bonum temperantiae, et quod homo praecipiat idem bonum, non sequitur diversa honestas in illo bono, aut saltem non sequitur talis diversitas, quin possit homo per eamdem virtutem temperantiae, aut obedientiae in utroque casu temperate vivere ; ergo quod proponatur honestas aliqua per Deum particulari aliquo modo, non infert diversitatem aliquam in illa honestate magis, quam si alio modo minus extraordinario proponeretur, aut saltem, quod nobis sufficit, non infert talem diversitatem quin idem principium posset sufficere ad eliciendum actum, circa illam utroque modo propositam.

Respondet Suarez negando consequentiam, quia eadem virtus, qua quis obedit Deo et homini praecipientibus idem praecise tendit in objectum, ut propositum per legem, non curando qua lege, divinane, an humana praecipiatur ; ot quia lex humana, quando praecepit aliquid faciendum, supponit in illa re honestatem ; motio vero specialis Spiritus sancti non supponit bonitatem specialem, circa quam versatur donum, sed confert talem.

Contra, neutra ex his disparitatibus satisfacit ; non prima, quia petit principium, quaeritur enim cur virtus illa sic feratur per se in objecta proposita per legem, ut sic abstrahendo a legislatore, et fortitudo, verbi gratia, non sic feratur in objectum arduum propositum per rectam rationem abstra hendo ab hoc, quod illa recta ratio sit juxta regulas communes, vel particulares a Deo per instinctum, aut a fide vel prudentia.

Non etiam secunda, quia quidquid sit, an lex humana praesupponere debeat bonitatem honestam (in quo tantum posset esse quaestio de nomine), profecto non potest esse dubium, quia L superior humanus posset praecipere aliquid quod alias esset indifferens, imo et malum, ut verbi gratia, ne quis reciperet aliquem advenam hospitio, sed potius omnem talem reprehenderet aspere, et idem posset praecipi a Deo ; ergo tum saltem esset eadem ratio, atque de eo quod fieret ex instinctu, et sine instinctu, nec illa disparitas habet locum, deinde nullus instinctus potest tribuere honestatem alicui actioni, nisi quatenus est superioris, cui tenetur quis obedire ; ergo bonitas proveniens ab instinctu, erit bonitas obedientiae. Omitto plures alias improbationes, brevitatis gratia, et quia haec abunde sufficiunt.

Manet ergo quod dicit Scotus hic donum fortitudinis spectare ad virtutem fortitudinis, nec ab ea distingui ; cum enim conveniant in nomine et materia circa quam, omnino gratis, et sine ullo vel levi fundamento distinguerentur specie, ut magis patet ex impugnatione jam praemissa.

Quintum donum est scientiae, cujus actus explicatur a D. Thoma 1. 2. quaest. 68. esse judicium practicum de rebus operabilibus seu agendis ex instinclu Spiritus sancti. Sed cum ipsemet expresse oppositum doceat 2. 2. quaest. 8. art. 6. hujusmodi judicium omne revocans ad donum consilii, non est quod in hac explicatione impugnanda laboremus, praesertim cum sufficienter per hoc ipsum non valere convincatur, quod nullum sit judicium practicum de rebus quibuscumque, quod a fide et prudentia, et dono consilii non possit provenire.

Idem S. Thomas in illa quaestione 8. alio modo explicat hoc donum, dicens ipsius actum consistere in judicio speculativo, sed contra hoc facit, quod haec dona Spiritus sancti sine dubio dentur directe in ordine ad operationes conducentes ad vitam aeternam, ad quas nullum judicium speculativum, qua tale conducit. Deinde non potest assignari aliquod judicium speculativum, ad quod sufficere non possit scientia acquisita, aut fides quod judicium particulariter esset tribuendum Spiritui sancto, ut magis patebit ex dicendis.

Suarez dicit actum scientiae hujus consistere in judicio, quo judicantur res fidei esse convenientes seu amabiles, secundum quod supra explicavit sapientiam, quam a scientia solum distinguit per hoc quod sapientia judicat convenientiam et amabilitatem rerum fidei, secundum rationes aeternas, scientia vero secundum rationes inferiores. Unde si quis judicaret permissionem peccatorum esse convenientem ad servandam libertatem, aut complementum universi, habebit actum hujus doni: si vero judicaret id esse conveniens ad ostensionem divinae sapientiae et bonitatis ex malis bona elicere potentis et solentis, judicium erit actus sapientiae.

Haec doctrina iisdem rationibus impugnari potest, quibus supra impugnavimus ejus sententiam de sapientia, et ulterius hic contra eam addo quod ex ea sequeretur donum sapientiae et scientiae non esse distinguenda realiter, quod est contra ipsum. Probatur sequela, quia sicut secundum ipsum, idem donum scientiae potest sufficere ad judicandum veritates fidei esse convenientes et amabiles propter quascumque rationes inferiores quantumvis inter se diversissimas ; ita etiam idem donum posset sufficere ad id judicandum propter rationes inferiores et superiores, licet quatenus procederet ex rationibus superioribus, haberet nomen sapientiae, et nomen scientiae, ut procederet secundum rationes inferiores: nec enim est major diversitas inter rationes superiores et inferiores, quantum ad inferendum distinctionem in dono respiciente illas, quam inter plures rationes inferiores, aut plures superiores.

Confirmatur, quia ipse reprehendit Scotum, eo quod dicat idem donum habere rationem scientiae et intellectus, et habere ista nomina, secundum quod tenderet in diversa objecta, nimirum nomen scientiae, ut tenderet in articulos magis remotos, et minus expresse propositos, nomen vero intellectus, ut tendit in articulos primos, et magis distincte ac clare propositos. Sed certe hoc tam convenienter dici potest, quam quod sapientia solum distingueretur a scientia eo modo quo explicat Suarez; ergo Suarez reprehendendo Scotum, reprehendit etiam se, aut dat occasionem aliis ad id faciendum.

Quae autem addunt ad confirmationem suae sententiae ex Augustino et Philosopho distinguentibus sapientiam et scientiam per ordinem ad altissimas ac minus altas causas et rationes superiores ac inferiores, non faciunt ad rem, quia certum est quod non loquantur de sapientia et scientia" quae sunt dona, sed de acquisitis, quae sunt diversissimae rationis, nec propterea dona debent habere proportionem cum illis. Minus fundatur quod addit de correspondentia sapientiae cum charitate, et scientiae cum spe, quia certum est quod uterque actus sapientiae et scientiae possit conducere aeque ad utrumque actum spei ac charitatis, nec ullum est vestigium istius particularis correspondentiae, quam imaginatur Suarez, ut fusius, si liberet, ostendi facile posset.

Aversa supra existimat donum scientiae esse illud quo adjuvatur intellectus ad actum illum, qui praecedit pium credulitatis affectum, quo imperat voluntas intellectui ut credat, qui actus intellectus habet pro objecto credibilitatem mysteriorum fidei, et est supernaturalis in substantia secundum ipsum et Thomistas communiter ac recentiores.

Sed contra hoc facit quod iste actus sit actus prudentiae, ut vel ipsomet fatente communiter reputatur : ergo potius pertinet ad donum consilii, quam ad donum scientiae. Deinde falsum supponit, nimirum istum actum sse supernaturalem in substantia, ut ostensum est supra dist. 25.

Rursus haec explicatio est nova, et absque auctoritate, vel alio fundamento, quam quod sic explicari posset donum scientiae.

Rejectis ergo his dicendi modis, concludendum est cum Scoto donum scientiae nihil aliud esse, quam ipsum habitum fidei, quatenus concurrit cum intellectu ad veritates aliquas determinatas fidei, distinctas ab illis, in quas tendit eadem fides, ut habet rationem intellectus, ita scilicet ut non significentur duo dona distincta hic per intellectum et scientiam. Sed ut supra dictum est, idem omnino realiter, quod dici debeat intellectus, quatenus concurrit ad credendum articulis illis, quae sunt quasi prima principia praerequisita in ordine ad credendum aliis articulis, ut quod Scriptura sit Verbum Dei scriptum ; traditio Verbum Dei non scriptum ; Ecclesia habeat infallibilem assistentiam Spiritus sancti in proponendis et decidendis controversiis fidei.

Scientia vero dicatur idem ipse habitus, quatenus concurrit ad alios articulos, quae non sunt prima principia, nec necessario praerequisita ad reliquos communiter, ut quod Christus sit incarnatus, fiat transubstantiatio panis et vini in corpus et sanguinem Domini, Christus descendit ad inferos, ascendit ad caelos, et similia.

Probabilitas hujus sententiae fundatur partim in rejectione aliarum sententiarum, partim in eo quod hic tantum inter dona pertinentia ad intellectum, et specialiter attributa Spiritui sancto collocanda videantur, quae ad actus bonos et vitam aeternam specialiter conducunt, sed talia sunt, solummodo fides et prudentia, ergo illa sola hic sunt enumeranda ; sed hoc supposito, manifestum est non posse melius explicari scientiam, ergo etc.

Deinde fides nonnunquam vocatur scientia in Scriptura, ut in illo Luc 1. Ad dandam scientiam salutis plebi ejus in remissionem peccatorum, quod nulli, alii cognitioni videtur convenire posse tam commode quam fidei ; nam scientiam salutis de qua hic fit mentio, Baptista dedit Judaeis, vel cum ostendit eis Messiam, dicens : Ecce Agnus Dei, etc. vel quando praedicavit illis paenitentiam, sed utraque scientia erat fides ; neque enim ipsi cognoscere poterant aut Messiam, aut necessitatem paenitentiae, nisi per fidem, ut manifestum est.

Dicitur autem fides optime scientia salutis, quia qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit, Matth. ult.

Item Sapientiae 8. Et ut scivi quoniam aliter non possem esse continens, nisi Deus det, quo in loco fit sine dubio mentio de fide, quia sola fide poterat hoc cognoscere.

Item Joan. 4. Audivimus et scimus, quia hic est vere Salvator mundi, ubi ipsemet S. Thomas fatetur fidem quandoque vocari scientiam, cujus rationem ipse refundit in certitudinem ejus.

Item Joan. 9. Nos scimus, quoniam peccatores Deus non exaudit; denique pluribus aliis locis idem habetur.

Quod si dicatur, non posse fidem vocari scientiam proprie, hoc non obstat, quia certum est quod in Scriptura saepe nomina in impropria significatione accipiantur ; cur ergo ita non diceretur nomen scientiae accipi apud Isaiam ubi agit de donis, sicut accipitur in omnibus his aliis locis?

Confirmatur auctoritate sancti Augustini lib. 1. de sermone Domini in monte, cap. 3. ubi donum scientiae attribuit lugentibus amissionem summi boni, quibus nulla alia tam efficax cognitio deservit, quam cognitio fidei, qua cognoscunt summum bonum propter peccata deperdi.

Sextum donum est pietatis. Hanc pietatem explicat Medina consistere in eo dono, quod perficit ad opera, ad quae omnes facienda tenentur ; sed haec explicatio connexionem habet cum praemissa ipsius de dono fortitudinis, et propterea ex dictis facile patet, quam sit insufficiens. Addi potest, non esse unum aliquod donum, quod possit ad omnia illa opera facere, et si fuisset, non esse rationem cur donum pietatis posset vocari potius quam fortitudinis. Deinde nulla est ratio cur potius ad opera praecepta omnibus, possit quis perfici per donum pietatis, quam ad opera aliqua non praecepta ullo modo, sed tamen insigniter bona.

Suarez dicit proprie hoc in loco significari per pietatem non illam virtutem, qua ordinamur ad observandos parentes, consanguineos, et patriam, de qua saepe Philosophi agunt, et Theologi etiam cum S. Thom. 2. 2. quaest. 101. sed illam, quae versatur circa Deum, et coincidit cum religione, quoad omnia, praeterquam quod ut habet rationem doni, fiat ex speciali instinctu Spiritus sancti. Addit tamen propterea, quod non significetur per pietatem hoc modo sumptam donum pietatis adaequate, sed per Synecdochen, totum significari nomine partis.

Sed contra hunc dicendi modum in primis occurrit quod gratis, et sine sufficienti fundamento dicat pietatem hic significare proprie donum, quo perficimur erga Deum correspondens religioni, potius quam donum misericordiae, quae etiam pietas vocari solet, et de qua S. Gregorius hom. 19. intelligit hoc donum, cujus auctoritas majoris deberet esse momenti ad ita intelligendum hunc locum, quam conjectura ex Tertulliano lib. 5. contra Marcionem, cap. 8. desumpta ad intelligendum oppositum. Secundo, quando aliqua vox accipitur per figuram pro aliqua re in aliquo loco, in illo loco proprie significat illam rem, non autem illud aliud, quod secundum se, et non figurate significat.

Unde quando Christus in Scriptura dicitur leo, agnus, et similia, certum est quod in iis locis ista nomina non significant proprie animalia ista irrationalia, quae alias secundum se significant. Et quando dicit quis vere per Metonymiam, aut Synecdochen quod biberit poculum, capiens continens pro contento, certum etiam est quod poculum significet in illa oratione ipsum liquorem, et non vas ; ergo cum secundum Suarez hoc in loco pietas capiatur Synecdochice, nimirum ut pars justitiae, seu virtutis perficientis in ordine ad alterum pro tota illa justitia: proprie in hoc loco pietas significat totam illam justitiam, quamvis alias proprie significaret partem illius.

Ulterius deficit Suarez in re prin ei -

palissima, quia non significat quodnam sit objectum particulare motivum hujus doni, quo distinguatur a virtutibus infusis et acquisitis, quod principaliter intendit et promisit facere. Nec sufficit si dicas quod illam rationem particularem insinuaverit, dicendo quod debeat esse ex instinctu particulari Spiritus sancti, nam in hoc conveniunt omnia dona ; ergo non sufficienter distinguuntur inter se per hoc.

Quantum autem ad hoc quod dicit Suarez significari nomine pietatis justitiam, qua ordinamur in ordine ad procurandum bonum alterius, convenit cum ipso Aversa, qui tamen duobus modis ait accipi posse justitiam, ut sic, taliter significatam. Primo sic, ut comprehendat charitatem et spem Theologicam, et sane non incongrue sic acciperetur, si per aliud donum non significaretur charitas et spes, quia satis est verisimile quod vel ipsamet charitas sit donum, vel habeat donum aliquod sibi proportionatum, ac correspondens quod deberet potius exprimi, quam aliquod aliud donum, inter dona particulariter attributa Spiritui sancto. Secundo sic, ut capiatur prout comprehendit solum virtutes alias morales respicientes alterum praeter spem et charitatem. Et hoc modo melius capitur, supposita nostra sententia, nimirum quod per sapientiam intelligatur inter haec dona charitas et spes, quod ipse Aversa satis probabile putat.

Scotus denique intelligit per donum pietatis misericordiam in pauperes, prout intelligit S. Gregorius supra. Hoc tamen non obstante posset ad modum dicendi Aversae optime revocari sententia Scoti, nam licet dicat quod per pietatem intelligatur misericordia in pauperes, et quod justitia et temperantia exprimantur non sub ratione propria, quae convenit ipsis, ut dicunt rationem communem omnibus suis inferioribus, sed sub ratione alicujus ex suis speciebus sub se contentis, verbi gratia, justitia sub ratione misericordiae ; non est tamen necesse ut velit per hoc quod justitia, (et idem est de temperantia,) non comprehendantur inter dona secundum rationem propriam justitiae et temperantiae, ut sic, sed quod nomina illa pietatis et timor ris, per quae hic significantur, non significent ex se proprie istam rationem universalem temperantiae et justitiae, ut sic, sed potius aliquam rationem particularem contentam sub ista ratione.

Moveri autem quis posset ad intelligendum Doctorem hoc modo, quia videtur magis congruum, quod tres Theologicae, et quatuor cardinales in tota sua latitudine dicantur significari per haec septem dona directe, quam quod aliquae species inferiores aliquarum ex illis sic significentur, praesertim si id possit fieri sine inconvenientia, ut potest, si sequamur hanc interpretationem. Cui tamen magis placet dicere quod ipsum donum misericordiae directe hic, significetur nomine pietatis, et non justitia, ut sic, per me licet. Et si quaeratur cur illud donum potius exprimatur quam donum religionis, aut justitiae commutativae, aut amicitiae, aut liberalitatis, aut obedientiae ? potest responderi Prophetam per se primo significasse illa dona, quae principalissime elucebant in Christo, et quorum considerationem magis volebat haberi ; inter autem partes justitiae, ut sic, nihil magis eluxisse in

Christo, aut esse a nobis recolendum, quam misericordiam, quae est super omnia opera ejus, et de qua saepius fere fit mentio in Scriptura, quam de ullo alio attributo ejus.

Timor Domini, in quo explicando deficit etiam Medina, dum dixit munus ejus esse perficere hominem in ordine ad recessum a malo ; nam cum mala sint multiplicia, certum est unum donum non sufficere ad recedendum ab omnibus) deinde per exercitium virtutis, receditur semper a malo, quoties saltem fit ex instinctu extraordinario Spiritus sancti, quod maxime verum est in sententia Thomistarum, non admittentium actus indifferentes, nec actus supernaturales affectas ulla circumstantia mala ; ergo donum timoris non distinguetur a dono concurrente et impellente ad illos actus virtutum, quibus receditur a malo, et consequenter non distinguetur a dono fortitudinis ac pietatis, per quae secundum Medinam perficitur homo ad opera virtutum. Praeterea, certum est quod timor Domini, tam filialis quam . servilis, non solum juvat ad recedendum a malo, sed etiam directe ad faciendum bonum ; ergo non deberet potius explicari per ordinem ad unum quam ad alterum.

Aliqui alii hunc timorem volunt esse servilem, rectum tamen, et moderatum, et ita videtur sentire S. Hieronymus, qui propterea dicit haec dona omnia non fuisse communicata Christo in propria persona, sed partim in propria, partim in membris, nimirum, quia hunc timorem non habuit propter ejus imperfectionem. Accedit ad hanc sententiam Gregorius homil. 19. in Ezechielem, asserens hunc timorem esse, quem charitas mittit foras, et Augustinus 2. Doct. 7.

Hanc impugnat Suarez primo, quia licet, inquit, possit esse bonus et sanctus timor servilis Dei (nam de tali solum potest esse quaestio, malum enim sine dubio non inspirat Spiritus sanctus), tamen non computatur inter dona secundum S. Thom. 2.2. q. 100. At haec ratio petit principium, et auctoritas S. Thomae non satis est ad rejiciendam sententiam ullius Patris. Secundo impugnat, quia talis timor est imperfectus, et expellitur per charitatem, nec fuit proprie in Christo. Verum hoc totum expresse tenent praedicti Patres ; ergo nihil dicitur contra ipsos, quod urgeat. Tertio impugnat, quia non est proprius justorum, cum conveniat etiam peccatoribus, dona vero sunt propria justorum, sed hic etiam petit principium in minori. Et praeterea posset negari major, loquendo de timore servili perfectiori excludente efficaciter affectum peccandi, et procedente partim ex amore,partim ex consideratione paenarum, qualem timorem vocat hic Magister initialem, et distinguitur a servili puro et a perfecto charitatis.

Impugnat denique quarto, quia talis timor est potius actus spei, cui, sicut nec ulli Theologali, non correspondet proprium donum, quia, inquit, virtutes Theologicae optimo modo in sua materia operantur.

Haec impugnatio etiam non sufficit ; tum quia timor servilis perfectior non spectat potius ad spem quam ad charitatem, et si sit conducens ad bonum aliquod determinatum faciendum, vel malum fugiendum, potest ex affectu virtutis non Theologicae, ut temperantiae, vel justitiae ; tum quia quamvis esset actus spei, non propterea deberet excludi a ratione doni, nam certe nulla est ratio dicendi quod virtutes Theologicae ita perfecte in sua materia operentur, ut non debeat conferri donum particulare distinctum ab ipsis ad operandum in illa materia, quae ratio non sit ad idem dicendum de virtutibus moralibus, saltem infusis, in sua materia ; cum enim hae tam infusae sint ac supernaturales, quam illae, quibus sola materia differunt, et motivo, cur tam perfecte non operarentur in sua materia, ac illae in sua, praesertim cum tam evidens sit hominem ad amandum et superandum in Deo saepe mirabili et extraordinario modo moveri, atque adeo ex instinctu particulari Spiritus sancti ?

Melius impugnatur ergo illa sententia, quia non est potior ratio cur intelligeretur per timorem ille, qui est imperfectior et excludi solet a charitate, quam perfectior, qui non excluditur: et quia per donum timoris aliqua determinata virtus ex tribus Theologicis, et quatuor cardinalibus significari debet, sicut significabatur per caetera dona, quae virtus distinguatur a virtutibus significatis per reliqua dona, ut patet. Sed hoc non sufficienter fit per istam sententiam, ut etiam patet,namsi timor iste dicatur esse actus charitatis aut spei, pertinet ad sapientiam : si non, nisi explicetur de aliquo determinato timore servili, non magis significare debet unam aliquam, quam quamcumque aliam virtutem. Quantum autem ad auctoritatem Patrum, adducemus inferius aequivalentes pro ea, quam praeferimus sententiam.

Ex quibus impugnari potest alia sententia eorum, qui cum D. Thoma 2 2. quaest, id. art. 1. intelligunt per timorem illum qui filialis est, et perfectus ac procedens totaliter a charitate.

Alii dicunt quod sit timor reverentialis, qui est actus Religionis, aut versatur circa materiam ejus, sed quandoquidem religio sufficienter comprehendatur sub justitia, quae significatur per donum pietatis, potius debet hic intelligi virtus aliqua alia non sufficienter comprehensa sub aliis donis.

Itaque optime Scotus dicit per timorem hic intelligi humilitatem, quae est pars temperantiae, et moderatur honores ; quae explicatio conformis est Augustino cap. 4. de sermone Domini in monte : Timor Dei, inquit, congruit humilibus, de quibus etiam dicitur : Beati pauperes spiritu, id est, non inflati, non superbi : de quibus etiam dicit Apostolus : Noli altum sapere, sed lime ; et sermon. 17. de Sanctis 11. Tanquam a convalle plorationis, per convallem autem humilitas significatur, quis est autem humilis, nisi timens. Deum.

Gregorius quoque idem sentit 1. Mor. cap. 15. et 2. Moral, cap. 26. ubi timorem hunc superbiae opponit. Confirmatur, quia aliqua pars temperantiae debet hic intelligi, alias sola temperantia excluderetur sine causa a septem his donis, reliquis virtutibus cardinalibus comprehensis, quod omnino non est dicendum ; sed ex temperantiae partibus nulla potius specificari debuit, quam humilitas, quae est fundamentum virtutum omnium, secundum Augustinum serm. 10. de verbis Homini : Magnus esse vis ? a minimo incipe. Cogitas magnam fabricam construere celsitudinis ? de fundamento prius cogita humilitatis.

Unde humilitas initium sapientiae merito censeri potest, et intelligi consequenter nomine timoris Proverb. 1. Initium sapientiae timor Domini.

S. Thomas 1. 2. quaest. 68. intelligit per timorem partem temperantiae directe, in quo nobiscum convenit, non tamen illam, quae est humilitas, sed potius illam, quae cohibet inordinatas delectationes, de qua intelligit Aversa illud Prov. 16. In timore Domini declinat omnis a malo ; et Psalm. 118. Confige timore tuo carnes meas, a judiciis enim tuis timui. At non video cur haec loca ad illam partem temperantiae specialiter restringerentur ; et praeterea cum aliqui ex Patribus expresse hunc timorem de humilitate intelligant, potius id dicendum est, quod etiam fatetur Suarez, qui tamen non ostendit rationem particularem ob quam hic timor exigeret principium distinctum ab ipsa virtute humilitatis, aut temperantiae moralis acquisitae, vel infusae.

Ex his vero patet, quam male Valentia dicat donum pietatis subjectari in voluntate, quatenus est concupiscibilis, quandoquidem istud donum respiciat alterum ; donum vero fortitudinis et moris spectare ad partem irascibilem, nam temperantia cum omnibus ejus partibus spectat ad concupiscibilem secundum omnes. Quod autem praeterea supponere videtur cum Thomistis solum subjectari in voluntate virtutes respicientes alterum, et virtutes temperantiae ac fortitudinis subjectari in parte sensitiva, et absolute, falsum esse constat ex distinct. praeced. Et praeterea omnino absurdum videtur dona aliqua supernaturalia in substantia, qualia sunt haec septem dona secundum ipsum,

et Thomistas omnes, subjectare in parte sensitiva, quae secundum se non respicit bonum, et posset quemcumque actum suum habere affectum aliqua circumstantia mala prout voluntas dirigeret ipsos.

Patet ex his ulterius, qua ratione dona sunt necessaria ad salutem : non enim alia quam ut necessariae virtutes, quibus identificantur secundum nos. Imo nec formaliter quidem, ut habent rationem donorum particularium Spiritus sancti, aut ut actus eorum fiunt extraordinario modo, aut contra regulas communes, sunt simpliciter necessarii; sufficerent enim simpliciter actus ordinarii virtutum, sed conferuntur ad melius esse, et majorem perfectionem ac testificationem bonitatis divinae, non contentae ordinaria auxilia impendere, sed saepe extraordinaria conferentis. Quod etiam tenendum censerem, quamvis diceretur dona a virtutibus distingui realiter, et sane ipsemet S. Thomas non alio modo dicit dona esse simpliciter necessaria ad salutem, quam ratione connexionis, quam habent cum charitate et gratia, quae sine dubio simpliciter est necessaria. At tenendo dona distingui a virtutibus, non existimo adhuc reperiri posse rationem urgentem hanc necessariam connexionem, quae sine fundamento statui non debet, sicut nec asseri multiplicatio rerum necessariarum ad salutem.

Patet denique sufficientia divisionis donorum in septem, nam cum non distinguantur a virtutibus, quemadmodum virtutes omnes practicae et morales sufficienter distinguuntur in septem, nimirum tres Theologicas, et quatuor cardinales, non quod non possunt dividi in plura, vel pauciora membra, sed quod nulla sit virtus, quae ad aliquam ex his revocari non possit ; et quod hae septem inter se distinguantur, eodem modo de donis ipsis correspondentibus, sive distinguantur ab ipsis, sive non, dicendum est. Fundamenta adversariorum facilia sunt, utcumque tamen inferius solventur num. 230. et sequentibus.