REPORTATA PARISIENSIA LIBER QUARTUS.
QUAESTIO IV. Utrem hoc Sacramentum possit iterari?
QUAESTIO I. Utrum transubstantiatio sit possibilis
QUAESTIO II. Utrum infusio gratiae, et remissio vel expulsio culpae sit tantum una simplex mutatio?
QUAESTIO UNICA. Utrum affinitas impediat matrimonium?
Tertia propositio, scilicet quod anima non remaneat perpetuo separata a corpore, probatur sic:
QUAESTIO V. Utrum resurrectio fiat in instanti ?
QUAESTIO II. Utrum in Deo sit justitia
QUAESTIO II. Utrum mundus purgabitur per ignem ?
Sed inter istas duas opiniones oppositas potest mediari sic:
Respondeo, hic supponendum est quod fuit declaratum in primo libro, distinctione prima* de frui,
Scholium.
Non repugnare hominem in hac vita beari, nec ex parte Dei, neque ex parte hominis, et explicat optime, quid ibi impedimenti sit ex parte hominis. Paulum in hac vita vidisse Deum tenet Chrysost. hom. 26. in 2. ad Gor. Aug. 12. de Genes. ad lit. c. 27. et 28. et lib. 83. qq. q. 81. Anselm. in 2. Corinth. c. 12. D. Thom. 2. 2. q. 175. art. 4. Scot. in Oxon. 2. d. 3. q. 9. et hic. Negant Hier. Dial. 3. contra Pelag. in fine, Isid. lib. 1. de summo bono, et alii.
Respondeo quod ista quaestio potest habere duplicem intellectum: unum, utrum homo in hac vita possit consequi beatitudinem secundum illos actus, quos modo experimur in nobis, et secundum istum intellectum est quaestio determinata supra*, cum pertractata fuit opinio Philosophi, qui diceret quod sic, et de isto intellectu quaestionis nihil ad praesens. Alius est intellectus quaestionis, qui supponit vitam nostram mortalem, et ponit beatitudinem in actibus, quos nos experimur in nobis in vita ista, ut in visione essentiae divinae et fruitione, et sub isto intellectu quaerit an homo in hac vita possit consequi hujusmodi beatitudinem.
Et secundum hunc intellectum respondeo ad quaestionem, et dico quod impossibilitas alicujus effectus recipiendi in aliquo potest esse ex parte agentis, vel ex parte passi. Ex parte autem passi potest esse dupliciter: Uno modo secundum quid, ut quianon est in proxima dispositione ad formam recipiendam; alio vero modo simpliciter, quia susceptivo secundum se repugnat talem formam recipere. Exemplum utriusque: Alio modo est impossibilitas in catulo ante nonum diem ad videndum, et alio modo in lapide. Prima impossibilitas secundum quid convenit dupliciter; uno modo negative, quia susceptivum caret forma, quae est proxima dispositio ad aliam formam recipiendam; alio modo contrarie, quia in susceptivo est forma contraria repugnans formae suscipiendae, ut dum aliquid est album, repugnat sibi receptio nigredinis.
Ad propositum, si lumen gloriae, vel charitas requiritur ad hoc quod recipiatur beatitudo in aliquo, tunc illud susceptivum, quod est homo in vita mortali, habet impossibilitatem secundum quid primam negativam, quia non habet illam dispositionem primam, quae est lumen gloriae ad beatitudinem. Si vero lumen gloriae non requiratur, tunc est secundum se immediatum susceptivum illius, et secundum hoc est possibile quod recipiat ab agente dante illam. Si etiam requiratur lumen, et non habet ipsum, potest saltem illud lumen recipere, cum ejus sit immediatum susceptivum: igitur non est impedimentum ex parte passi, quin consequatur beatitudinem. Et secundum hunc modum comparando passum ad agens, ut ad Deum, est dicendum quod agens de potentia sua absoluta, posset dare illi susceptivo beatitudinem et lumen, si non haberet, quia hoc potest agens creatum in actione sua. Si enim aliquod passum sit dispositum ultimata dispositione ad formam, tunc agens creatum potest inducere formam: si autem non sit dispositum, tunc agens creatum, si potest in dispositionem, sicut in formam, inducit dispositionem.
Dico tamen quod Deus de potentia sua ordinata non potest hominem sic beatificare in vita mortali; Deus enim cujus perfecta sunt opera, non disposuit perficere hominem per beatitudinem, nisi ipsum perficiat secundum totum; et ideo non disposuit perficere hominem secundum animam, nisi etiam perficiat eum secundum corpus. Patet igitur quod non est repugnantia ex parte agentis, nec per dictum modum ex parte passi.
Quaerimus igitur etiam hujus impossibilitatis rationem ex parte passi secundum alios modos, ut propter repugnantiam ex parte passi secundum formam in eo contrariam formae recipiendae, vel secundum repugnantiam passi in se, ad formam recipiendam; et dico quod secundo modo non potest poni repugnantia, quia natura illius receptivi manet eadem, etiam quando totus homo erit beatus. Si igitur est alia repugnantia, illa est ratione alicujus formae in receptivo, vel susceptivo, ut mortalitatis repugnantis formae recipiendae, ut beatitudini. Haec autem repugnantia in proposito non potest esse formalis, quia tunc Deus de potentia sua absoluta non posset facere ut essent simul, et tamen ita quod factum est, et oppositum tenemus per fidem, quia in Christo simul fuit mortalitas et beatitudo, fuit enim simul viator et comprehensor; non igitur est repugnantia formalis.
Sed estne alia repugnantia inter illas duas formas, scilicet beatitudinem et mortalitatem? Dico quod sic, non repugnantia formalis, ut dictum, est, sed virtualis. Haec autem potest poni duplex in proposito: Una ut causae efficientis, ut in pluribus, ad oppositum sui effectus. Quando enim causa est determinata ut in pluribus, ad productionem alicujus effectus, oppositum illius effectus repugnat virtualiter illi causae, quia causa per virtutem suam nata esset producere illum effectum, sicut igni repugnat non esse sursum, vel ferri deorsum. Talis autem repugnantia ponitur in proposito, quia enim ordo potentiarum in homine est naturalis, ideo naturale est voluntati quod compatiatur appetitui sensitivo, sicut naturale est intellectui, dum est modo in corpore, quod moveatur in actu suo a phantasmate. Naturale igitur est quod in voluntate causetur passio spiritualis, ut tristitia vel delectatio intellectualis, paena existente in appetitu sensitivo.
Sed posita fruitione beatifica in voluntate causatur delectatio perfecta et summa in voluntate; nunc autem secundum Philosophum 1. Ethicorum c. 28. delectatio perfecta excludit tristitiam non solum oppositam, sed contingentem. Ideo beatitudine existente in voluntate, non potest causari passio tristis, quae nata esset causari in ea, passione tristi existente in appetitu sensitivo in corpore mortali: est ergo haec repugnantia causae ut in pluribus, ad oppositum sui effectus, vel causae inferioris ad causam superiorem causantem oppositum illius effectus, qui natus esset sequi causationem causae inferioris. Intellige tamen quod non est oppositum formale delectatio derelicta ex fruitione tristitiae, quae nata esset causari in voluntate ex passione in appetitu sensitivo, quia in Christo fuit summa delectatio, et tamen tristitia magna ex passione, sed tamen regulariter ad dolorem in parte sensitiva, sequitur tristitia in voluntate.
Alia repugnantia virtualis est in proposito, ut effectus prioris ad oppositum effectum posterioris naturae, quia licet corpus non sit beatificabile beatitudine proprie dicta, quae consistit in operatione intellectus et voluntatis, tamen sive anima per beatitudinem suam sic causet beatitudinem in corpore, sive utraque beatitudo sit immediate a Deo, tamen regulariter ad beatitudinem animae sequitur beatitudo in corpore, et ideo quod anima sit beata, et tamen quod corpus sit mortale, est ponere effectum priorem cum opposito effectus posterioris. Exemplum, si ponitur quod Sol immediate causat lumen in qualibet parte aeris, tamen prius in parte sibi propinquiori quam in parte posteriori; si tunc ponatur obstaculum ne posset causare in parte remotiori, tunc ponitur effectus prior cum opposito effectus posterioris, vel tanquam cum effectu opposito effectus posterioris.
Sed contra hoc arguitur primo sic: Si non sit alia repugnantia, quam sit illa, quae dicta est, tunc videtur quod eodem modo possit mortalis esse beatus sicut immortalis, probo: Immortalis non potest esse beatus, nisi ab objecto immutante immediate ad sui visionem; sed intellectus alicujus existentis in vita mortali potest sic immediate immutari ab objecto beatifico, quia non invenitur aliquid oppositum illi immutationi in intellectu mortali; igitur nihil repugnat quin mortalis sit beatus, sicut immortalis.
Item, quando aliqui duo actus sunt ejusdem speciei, quaecumque virtus potest in unum, potest et in alium, et si unus actus sit intensior alio, tunc virtus perfectior ejusdem rationis poterit in actum perfectiorem; sed actus, quo modo cognoscitur Deus, et quo cognoscetur in patria, sunt ejusdem speciei, quia objectum est idem, et potentia eadem: igitur intellectus, si ex puris naturalibus poterit in unum illorum, poterit in alium.
Ad primum, dicendum quod non est simile, quia ipsius mortalis ad visionem est repugnantia, quae est esse ad oppositum sui effectus, ut supra dictum est, et haec est talis repugnantia, quae non stat nisi per miraculum: regulariter enim Deus assistit causis naturalibus in actionibus suis: sed quod non assistat, hoc est miraculosum, quia secundum Augustinum 7. de Civit. c. 30. Deus sic res administrat, ut eas proprios motus habere sinat. Deus autem dici tur non posse de lege communi, quod non potest facere sine miraculo. Aliter igitur est possibile quod mortalis fiat beatus, aliter quod immortalis, quia mortalis non potest esse beatus, nisi Deus per miraculum faciat causam cum opposito sui effectus, ut passionem in appetitu sensitivo sine passione, quae nata est consequi in voluntate. Sed in immortali non est talis repugnantia, et ideo quod aliquis sit beatus et immortalis, non est novum miraculum.
Per haec ad formam primae rationis, quando dicitur quod objectum beatificum potest aeque immutare intellectum in vita mortali, sicut in immortali, dico quod non est aequalis possibilitas, quia in mortali, non est hoc possibile sine novo miraculo; sed in immortali est hoc possibile sine novo miraculo. Sic igitur absolute mortalis potest consequi beatitudinem, sed non sine novo miraculo, quod oportet, quamdiu manet mortalis et beatus, quod causa maneat cum opposito sui effectus.
Ad secundum, dicendum quod illi actus non sunt ejusdem speciei, sed differunt dupliciter, primo ex parte objecti formalis. Idem enim potest esse objectum materiale sub mille rationibus formalibus objectivis, nam homo ut intelligitur sub ratione animalis et sub raone rationalis est aliud objectum formale, et de sic aliis rationibus in homine. Nunc autem intellectus per actum intelligendi non est tendens in Deum sub illa ratione, sub qua per visionem tendit in ipsum, quia Deus non cognoscitur modo a nobis, nisi in aliquo conceptu communi abstracto a creaturis, non ut est haec essentia, sub qua ratione est objectum visionis, et ideo, sicut actus intelligendi hominem, ut homo et animal, non respiciunt hominem sub eadem ratione formali objectiva, sic est in proposito.
Alia est differentia istorum ex parte actuum in se, nam posito quod uterque esset respectu ejusdem objecti formalis, adhuc differrent specie, sicut cognitio abstractiva et intuitiva differunt specie, licet sint respectu ejusdem objecti formalis. Sed quomodo est hoc possibile? Dico quod ad cognitionem abstractivam non concurrit objectum cognitum secundum seipsum, sed secundum aliquid, quod supplet vicem ejus. Unde abstractiva cognitio non est nisi in virtute alicujus supplentis vicem objecti; sed in cognitione intuitiva objectum, secundum esse quod habet in se, concurrit ad actum cognoscendi; objectum vero ut cognitum in se efficacius movet ad cognitionem, et perfectius, quam ut habet esse in alio, ut in specie, quae supplet vicem ejus. Unde non movet ita perfecte per speciem, sicut quando objectum est in se praesens, et ideo non est aeque motivum in uno et in alio actu.
Ad primum principale dico, quod in Christo fuit duplex miraculum usque ad instans mortis suae; unum quod corpus Christi non fuit gloriosum, sive gloria corporis sit effectus animae glorificatae, ut quidam ponunt, sive fuerit immediate effectus Dei, qui de lege communi non dat beatitudinem animae conjunctae, nisi simul det dotes corpori. Aliud miraculum erat, quod passiones in parte sensitiva redundabant in voluntatem, in qua fuit perfectissima delectatio; simul enim fuit in ea perfectissima delectatio et tristitia in passione; sed quomodo hoc fuit possibile, dictum est in tertio*.
Ad secundum de Paulo, dicendum quod non est certum quod in illa visione in qua raptus fuit, fuerit in corpore, sicut ipse testatur. Posito tamen quod fuerit in corpore, ad minus mirabile fuit, quod illa beatitudo non redundabat in corpus, et similiter, quod passio in parte sensitiva, si quam tunc habuit, non redundabat in voluntatem.
Ad tertium, dicendum quod corpus non est susceptivum alicujus alterius, quod repugnat beatitudini in voluntate, et hoc dico, non repugnantia formali, sed regulariter sibi repugnat, quia regulariter ad beatitudinem in voluntate sequitur impassibilitas corporis.
Ad quartum, dicendum quod si argumentum debeat valere, deberet sic arguere: Quod si naturaliter appetimus beatitudinem, odimus vitam mortalem, inquantum repugnat beatitudini; non autem repugnat beatitudini, nisi sub ratione mortalitatis; igitur vitam mortalem odimus sub ratione qua mortalis est, verum est. Unde debet concludi, quod odimus vitam, inquantum est mortalis; naturaliter enim appetimus vitam immortalem.
Ad quintum, quando dicitur quod Deus amatur hic immediate, igitur sic cognoscitur; dicunt aliqui quod consequentia non valet, quia secundum Hugonem lib. de modo orandi cap. 5. affectus intrat ubi intellectus foris stat. Alii vero deri dent hanc solutionem dicentes quod nihil est amatum secundum aliquam rationem, nisi secundum illam sit cognitum. Sed respondeo sic, sicut Deus a Viatore diligitur immediate, sic cognoscitur immediate, nam in cognitione abstractiva Dei, quae habetur ex creaturis, post discursum ab effectu ad causam, non sto in cognitione creaturae, quia tunc starem in principio discursus, sed sto in cognitione Dei immediate. Et dico immediate, non illa immediatione, qua attingitur objectum in se secundum propriam quidditatem ejus, sed immediate, quia in aliquo conceptu, in quo nihil concipio nisi ipsum Deum, et sicut sic immediate concipio et cognosco, sic immediate diligo ipsum, et volo; et in hoc convenit beatitudo naturalis, quae est beatitudo secundum quid, non autem beatitudo simpliciter. Ex dictis sequitur corollarium, quod ex quo anima beata non potest esse conjuncta corpori mortali de lege communi, et potest esse beata conjuncta corpori immortali, sequitur quod corpus sit capax alicujus beatitudinis, non tamen capax beatitudinis simpliciter, sed secundum quid. Corpus etiam non beatificatur secundum quid, ut distinguitur contra animam, quia, ut supra patet, beatitudo secundum quid tantum competit operativis, quae per operationem possunt attingere optimum; si igitur solum corpus est beatificabile secundum quid in esse prius illis perfectionibus, quae insunt sibi propter animam, potest autem aliqua perfectio convenire corpori, ut est perfectibile ab anima, per quam fiat conveniens perfectibile ab anima; et haec est immortalitas, ut fiat perfectibile immortale, sicut et anima est immortalis. Alio modo potest esse perfectio ejus, ut est instrumentum, et organum animae in operando, et sic assignantur sibi aliquae dotes, ut agibilitas, claritas, subtilitas et impassibilitas, de quibus quatuor dotibus corporis consequenter quaerendunf est per ordinem, et primo de immortalite, sive corporis impassibilitate.