IN LIBRUM SECUNDUM SENTENTIARUM
Contra istam (b) opinionem arguo sic: Primo, nihil est idem realiter A, sine quo A esse,
(lamento, ab eo tamen distingui formaliter, et probat utrumque membrum.
Ad argumenta (a) principalia hujus quaestionis.
Hic dicitur (a) quod in existentia actuali Angeli est successio formaliter.
QUAESTIO IV. Virum operatio Angeli mensuretur oevo ?
QUAESTIO V. Utrum Angelus sit in loco ?
In ista (a) quaestione Damascenus, lib .2. cap.
QUAESTIO X. Utrum Angelus possit movere se
QUAESTIO Xl. Utrum Angelus possit moveri in instanti
Hic concordant (a) aliqui in ista negativa, quod Angeli non habent distinctam notitiam naturaliter.
Ad argumenta (a) secundae quaestionis.
q. 11. in Gen. Athan. Chrys. Theophyl. in c. 8. ad Hebr.
Ad argumenta quaestionum per ordinem.
QUAESTIO I. Utrum peccatum pauit esse a Deo ?
Respondeo, (a) primo dicendum est de bonitate naturali. Secundo de bonitate morali.
Contra est Hieronymus super Ezech. Idem etiam dicit Augustinus 2. de Trin. c. c. illo : Modi autem,
QUAESTIO II. Utrum peccatum possit esse in sermone ?
Contra,in Psalm. Reddet unicuique juxta opera sua. Et Apoc Opera enim illorum sequuntur eos.
Scholium.
Propter autoritates Sanctorum, tenet sententiam communem, additque duplicem rationem. Prima, omnis voluntas, quae non est sua regula, nec necessario conjuncta suae regulae, potest ab ea deficere. (Secunda, voluntas non tendens necessario in subjectum infinitum sibi praesens, potest tendere in aliquid, non in ordine ad illud ; talis est omnis voluntas creata sibi relicta; sed magis tenet Doctor conclusionem propter auctoritates, de quo 4. d. 49. q. 6.
Dico igitur ad quaestionem (f), quod non potest fieri talis natura sive voluntas quae sit impeccabilis per naturam, quia auctoritates Sanctorum sunt expresse de hoc. Ad quod probabiliter declarandum (g), suppono hic, quod omnis voluntas potest appetere commodum, quia hoc competit appetitui sequenti apprehensionem, et si omnis appetitus potest appetere commodum, potest appetere proprium commodum: tunc sic probatur : Omnis voluntas, in qua non necessario conjunguntur appetere commodum, et recte appetere, potest appetere recte et non recte ; sed in nulla voluntate creata possunt conjungi illa necessario ; igitur, etc. Minor patet, quia nulla voluntas potest appetere recte ex hoc solo quod appetit, nisi voluntas primi. Major est similiter plana, quia ex quo non necessario conjunguntur, unum potest ab alio separari.
Dices, quod voluntas (h) potest creari talis, quae ex hoc quod appetit recte appetit, et potest creari in tali natura, quod non possit appetere nisi conformiter regulae suae, et per consequens in appetendo, sive ex hoc quod appetit, non poterit non recte appetere, sicut nec regula.
Contra, omnis voluntas (i), sicut potest sibi velle commodum, sic videtur quod potest velle, eo modo quo esset sibi majus commodum, si sic inesset sibi, qui quidem modus non est ordinatus a Deo, ut suppono, et per consequens voluntas appetens commodum, sub tali modo quo esset sibi majus, vel summum commodum, non conformabitur regulae suae.
Ex hoc potest confirmari ratio prima soluta sic : Omnis voluntas, quae non est sua regula, nec necessario est conformis regulae suae, potest deficere in rectitudine: sed omnis voluntas creata derelicta naturae suae, est talis, ut patet.
Item secundo arguo sic (j): necessario omnis voluntas,quae in appetendo non est satiata nec quietata, nec potest sibi dimissa quietari nisi in objecto infinito, quod non habet praesens, et per consequens non tendit actualiter in illud: talis, inquam, voluntas potest appetere aliquid, non in ordine ad illud, vel tendere in bonum apparens, ex quo non est immobilitata in isto infinito: sed omnis voluntas creata naturaliter sibi dimissa, est hujusmodi: quare, etc. Et ex hoc potest confirmari et verificari secunda ratio soluta, quae dicebat objectum voluntatis creatae esse bonum indifferens ad apparens bonum et ad verum bonum, quia enim voluntas creata in puris naturalibus, non potest necessario immobilitari in summo bono, ideo potest tendere in aliud, non in ordine ad illud. Et tertia ratio etiam soluta, posset etiam ex hoc confirmari.
Teneo igitur, propter auctoritates magis, quod Deus non potest facere voluntatem rationalem impeccabilem per naturam, sed per donum supernaturale. Sed quomodo, dicendum est lib. 4. dist. 49. in materia de beatitudine.
Ad primum (k), verum est, quod Deus potest facere corpus, quod non potest deordinari in suo motu deordinatione culpabili, quia corpus tale non potest esse susceptibile peccati vel culpae, sicut voluntas, tamen non potest facere corpus, quod non posset moveri difformiter, nec cui repugnet necessario ex principio intrinseco difformiter moveri, si Deus velit illud sic movere.
Et per simile, voluntas quae ex natura sua creatur libera, non potest creari, quin naturae suae dimissa, posset se movere sic ordinate vel aliter, vel quin possit sic moveri, et contrario modo, quantum est de se, nisi imaginetur unus Angelus, sicut fingit Anselmus de casu diaboli, quod primo esset quaedam natura, deinde daretur sibi affectio commodi sine ratione ; tunc ista voluntas non esset capax peccati, nisi daretur sibi plus, sicut etiam est in phreneticis et in habentibus usum rationis perpetuo impeditum, talis enim non est capax peccati, nec actus meritorii cum illis circumstantiis, sed quaestio intelligi debet de habente voluntatem et simul usum rationis.
Ad aliud dico (1), sicut dixi in primo, quod voluntas creata non necessario tendit in finem sibi ostensum, nec in universali, nec in particulari. Tenendo tamen communem viam, potest dici quod non sequitur, tendit necessario in hoc bonum infinitum, ergo et in quolibet, quod est in illud ordinatum, quia in illis non est perfecte ratio boni, etsi etiam tenderet in finem necessario, non sequitur quod tenderet in omne, quod est ad finem, modo debito.
Ad aliud de Anselmo, posse peccare non est libertas, nec pars libertatis, dico quod verum est, quod posse praecise in peccatum, quod est carentia vel privatio debitae circumstantiae, non est libertas vel libertatis pars, tamen posse in actum, cui annexa est deformitas, est bene pars libertatis, non simpliciter, sed creatae.
Vel dici potest, et redit quasi in idem, quod potest loqui de posse peccare, prout dicit ordinem ad actum talem, qui quidem ordo est relatio, quae nihil est sui fundamenti vel potentiae, quae est principium illius actus, et sic posse peccare non est libertas vel pars libertatis: nec tamen sequitur fundamentum, nec principium illius actus posse esse sine tali respectu, quia quando respectus de necessitate sequitur fundamentum, licet non sit pars vel aliquid fundamenti, tamen non potest esse fundamentum sine illo, sicut nec respectus sine fundamento. Si autem accipiatur posse peccare pro fundamento illius respectus, quod quidem fundamentum est principium actus, cui annexa est deformitas, potest esse pars libertatis hujus, non dico libertatis absolutae, quae abstrahit a creata et increata, sed est pars libertatis creatae, unde deformitas actus magis convenit libero arbitrio, inquantum creatum quam inquantum liberum.
Ad aliud, an Angeli beati vel homines sint impeccabiles per gratiam, patebit in quarto. Et si ita sit, nego tamen consequentiam, quia illud, quod habet de ratione sua formali, quod sit perficiens alterum, et alterum sit susceptivum illius, et de ratione sua est perfectibile ab illo, haec inquantum hujusmodi, sunt diversa primo, in tantum quod impossibile est, quod unum, quantumcumque crescat in perfectione substantiali et essentiali, in suo genere, sit alterum essentialiter, vel contineat illud unitive, sicut patet de materia et forma, substantia et accidente. Nam stante limitatione subjecti, impossibile erit ipsum includere perfectionem suam essentialiter et unitive, puta si potentia materiae sit potentia receptiva formae, quantumcumque crescat, hujusmodi potentia in perfectione talis potentiae, nunquam continebit unitive formam, nec substantia sive subjectum, accidens: sed.quantumcumque crescerent hujusmodi perfectibilia, tantum crescorent in capacitate et potentia, nisi poneretur substantia creata formaliter infinita, sicut Deus ; tunc enim unitive contineret suas perfectiones, et esset eadem eis, sicul Deus, quod est impossibile, ipsam scilicet esse infinitam.
Quantumcumque igitur charitas sit perfectio finita vel gratia, tamen nullus gradus entis sive substantiae, quantumcumque maximus (ex quo tamen finitus est) potest esse, in quo unitive perfectio charitatis contineatur. Quantum igitur cresceret creatura rationalis in entitate et nobilitate substantiali, tantum cresceret in potentia vel capacitate,et non aliter: quantumcumque etiam concreantur gratia alicui creaturae, semper tamen gratia esset gratia, nec esset naturalis, ita quod de natura sua, vel consequens naturam necessario.
Ad ultimum dico, quod motus naturalis vel inclinatio voluntatis in finem, non est actus elicitus: si tamen voluntas in primo instanti habeat actum elicitum, non video, quin possit tunc peccare: nullus tamen actus elicitus voluntatis est naturalis, nisi pro tanto, quia est conformis inclinationi naturali, quae non est actus elicitus, sed omnis actus voluntatis elicitus est mere liber. Illi autem, qui negarent voluntatem Angeli vel hominis posse habere actum elicitum, nisi rectum in primo instanti, dicerent quod non est simile de primo instanti et de aliis, quia dicerent quod totum, quidquid est in primo instanti creationis vel productionis, esset a producente vel creante: et ideo in primo instanti non posset peccare, nisi redundaret et in Deum, sed in sequentibus instantibus aliis, posset elicere actum bonum vel malum, de actu tamen elicito Angeli, utrum in primo instanti potuit esse malus, dictum est supra.