COMMENTARIUS.

(a) De secundo articulo. Hic Doctor duo principaliter intendit. Primo recitat opinionem Henrici tenentis esse impossibile, comprehensorem de potentia Dei absoluta posse videre essentiam non videndo personam, nec per consequens frui essentia non fruendo personis: reducit aliquas rationes. Secundo probat hoc esse possibile de potentia Dei absoluta. Sed primo adducit rationes Doctor, et post rationes Henrici et solutiones earum. Doctor ergo ibi :

(b) Quantum ad istum articulum de potentia absoluta Dei, intendit probare quod non est contradictio, quod aliquis videat essentiam divinam non videndo personam, vel quod clare videat unam personam non videndo aliam. Et hoc probat primo, quod si non est implicatio respectu Patris, quod pro aliquo instanti videat essentiam, et pro illo non videat Filium, hoc idem potest probari de quolibet comprehensore. Probat ergo hoc primo de Patre ibi : Pater prius origine quam generet Filium, est perfecte beatus.

In ista littera sunt plura dicta ex quibus sequitur intentum. Primum, quod in quocumque instanti Pater est perfecte beatus, in eodem instanti perfecte videt essentiam et fruitur ea, ut patet. Secundum, quod in aliquo priori originis quam generet Filium, est perfecte beatus ; ergo sequitur quod in illo priori videat essentiam et fruatur ea, et per consequens in illo priori non videt eam ut communicatam Filio ; ergo in aliquo priori potest videre essentiam et frui ea non videndo Filium,

et hoc est inquantum littera sonat.

Sed circa secundum dictum occurrunt aliquae difficultates.

Prima est, quod si Pater prius origine sit beatus quam generet Filium, videtur sequi quod posterius origine generet Filium, et sic erit contradictio in dictis suis, quia ipse in 2. dist. 1. q. 1. et in Quodlib. q. 8. vult quod prius origine dicatur respectu hujus quod est a se, et posterius origine dicatur respectu hujus quod est ab alio ; si ergo posterius origine generaret Filium, ergo ab alio haberet quod generaret Filium, quod est falsum.

Aliqui periti viri in isto passu exponunt Doctorem, et dicunt quod hic prius origine debet accipi pro priori natura, ita quod Pater in aliquo priori natura quam generet Filium. Sed salvo meliori judicio non credo quod hoc sit ad intentionem Doctoris. Respondeo, quia sustinendo quod Pater constituatur in esse per paternitatem, ut sic est tantum prior origine Filio, ut expresse patet a Scoto in 1. dist. 26. et 28. in 2. d. 1. quaest. 1. in Quolib. q. 4. 8. et alibi saepe. Cum ergo beatitudo Patris praesupponat Patrem habere esse, et Pater tantum est prius origine Filio, sequitur quod non erit prior natura beatus quam generet Filium. Si vero dicatur, quod Pater constituitur in esse per absolutum, et ut sic est prior natura Filio, ad quod videtur declinare Doctor in 1. dist. 26. dico quod hoc non est ad propositum ejus, quia hic non habet determinare, an Pater constituatur per absolutum, sed supponit communem opinionem quod constituatur in esse per paternitatem.

Si vero dicatur, quod quando dicit quod Pater prius origine est beatus, etc. non accipit ibi Patrem inquantum Pater est, sed accipit principale esse Patris quod est Deus ; et sensus est quod Deus in aliquo priori natura est in se beatus quam generet Filium, et hic sensus licet sit verus (quia omne dicens perfectionem in divinis est prius natura personis divinis, ut patet a Doctore in pluribus locis) forte tamen non esset ad mentem Doctoris, et ideo est difficile hic declarare ejus intentionem. Nam videtur expresse implicatio dicere, Pater prius origine est beatus quam generet Filium, cum generare prius insit Patri quam beatitudo: patet, quia per generationem activam constituitur in esse Patris, sustinendo communem opinionem de persona, ut expresse patet a Doctore in 1. d. 28. quaest. 3. sive ultima et d. 26. et q. 4. Quodlib.

Dico ergo (salvo semper meliori judicio) quod dictum Doctoris sic debet intelligi : Pater prius origine est beatus quam generet Filium, id est, quam habeat Filium genitum, ita quod in aliquo priori originis Pater est perfecte beatus, et in aliquo posteriori originis Filius habet esse genitum. Quod sic expono, quia in quo instanti Pater habet esse, in eodem instanti habet omnem perfectionem divinam) et quia in aliquo priori originis habet esse per generationem activam sive per paternitatem, quod idem est, sequitur quod in illo priori est perfecie beatus, et sic in illo priori perfecte videt essentiam, non videndo eam ut in Filio, quia in illo priori Filius non est, et sic habetur intentum. Et dico, quod ipsum generare Patris est vere prius ipso Filio, quia producens non tantum est prius producto, accipiendo ipsum pro absoluto producentis, sed etiam producens inquantum actu producit, est prius producto, ut patet a Doctore in 2. d. 2. et 25. Sic in proposito, Pater ut producit Filium est prior ipso Filio, et quia constituitur in esse per productionem activam, sequitur quod talis productio activa est prior ipso Filio.

Sed tunc videtur contradictio in dictis

Doctoris, quia ipse vult quod quamvis Pater prius origine producat creaturam, et Filius posterius origine, non tamen sequitur quod in aliquo priori sit posita in esse a Patre in quo non sit posita in esse a Filio, sed quia tantum Pater hoc habet a semetipso et Filius a Patre, et hoc expresse patet a Doctore in 2. dist. I. quaest. 1. et in Quodlib. quaest. 8. Si ergo prius origine dicat aliquod prius in quo posterius non est, sequitur quod creatura, sive in esse cognito, sive volito, sive in esse realis existentiae, erit producta a Patre in aliquo instanti in quo non erit producta a Filio, et tunc si producitur a Filio in posteriori originis erit bis producta, quod est impossibile.

Similiter videtur sequi quod Spiritus sanctus sit vere productus a Patre in aliquo priori in quo non producatur a Filio, quia Pater prius origine producit Spiritum sanctum et Filius posterius origine, quod patet a Doctore dist. 12. primi.

Respondeo, quod aliud est loqui de priori origine, quo Pater producit Filium in esse simpliciter, et quo producit creaturam vel Spiritum sanctum, quia quando producit Filium, comparatur ad ipsum sic, quod est simpliciter prior secundum principium formale productivum, et secundum productionem qua constituitur in esse, et sic non tantum dicitur prior origine, quia producit a semetipso, sed etiam posito per impossibile, quod hoc non haberet a semetipso, adhuc sic produceret Filium et inquantum produceret, esset prior Filio productio. Sed non est sic, quando comparatur ad creaturam et Spiritum sanctum, quia simpliciter eadem ratio formalis producendi creaturam et Spiritum sanctum est in Filio, sed tunc tantum dicitur Pater prius origine producere, quia a semetipso, et Filius posterius origine, quia a Patre, et tamen in quocumque instanti ponitur creatura in esse et Spiritus sanctus a Patre, in eodem ponitur a Filio, et sic patet quomodo nulla est contradictio in dictis Doctoris. Et ex ista solutione facillime omnia dicta Occham in d. 1. primi q. 5. et Gregor. de Arimino, et Alphons. Tol. et multorum aliorum solvi possunt, quae dicta, causa brevitatis, non adduco.

(c) Respondetur quod Pater habet essentiam ut in tribus personis. Hic Henricus respondet ad rationem Doctoris, qua probat quod Pater prius origine videat essentiam quam generet Filium; et ista responsio stat in hoc quod Pater habet essentiam pro objecto non absolute, sed ut communicatam tribus personis, ita quod Pater non intelligit ipsam in se et absolute, sed intelligit ut communicatam tribus ; prius tamen origine Filio, quia Pater a semetipso et Filius a Patre, sed nullo modo prius, ut exposuimus de priori.

Contra, quaelibet persona. Hic intendit probare, quod Pater intelligit essentiam non ut communicatam Filio, et ratio stat in istis. Primo, quod si aliquid intelligit aliud formaliter, habet in se formaliter intellectionem et intellectum, hoc patet et diffuse patebit infra dist. 3. q. 7. et in 4. d. 43.

Secundo, quod intelligens aliquid formaliter habet ipsum intelligibile praesens ut patet, quia ad intellectionem requiritur praesentia objecti vel aliquid supplens praesentiam talis objecti, ut patet in prolog. q. 1. et alibi; et si est perfectissimum intelligens, non tantum habet perfectissimum objectum in se praesens, sed etiam habet illud in se formaliter: hoc patet quia si non, tunc ipsum objectum perfectissimum esset aliud ab intellectu et intellectione, quod est contra Philosophum 12. Metaphysicae.

Ex his sequitur, quod ex quo Pater perfectissime intelligit essentiam, et ut intelligens habet in se formaliter intellectionem et intellectum ; ergo, ex secundo dicto ut intelligens habet in se formaliter essentiam, et ut sic intelligens non intelligit ipsam ut communicatam Filio. Expono tamen istam litteram. Cum dicit, quaelibet persona intelligit formaliter intellectu, haec propositio potest habere duplicem sensum. Primo, quod persona intelligat formaliter intellectu velut principio formali productivo intellectionis, sicut dicimus, ignis calefacit calore formaliter, id est, quod calor sit ratio formalis calefaciendi ipsi igni; vel ut in principio receptivo sive formali ratione recipiendi ipsam intellectionem, sicut dicimus, quod substantia est alba superficie formaliter, id est, quod superficies est ipsi substantiae formalis ratio recipiendi albedinem, et utroque modo semper inest formaliter. De primo patet a Doctore in isto primo dist. 3. q. 7. et 8. et 8. et d. 17. et in 2. d. 3. q. 8. contra Thomam; de secundo etiam patet in pluribus locis.

Propositio ergo Doctoris est simpliciter vera utroque modo: patet, quia intellectus est formalis ratio producendi intellectionem ipsi personae, quia intellectus concurrit ut partialis causa, et persona ipsa intellectu producit intellectionem. Est etiam intellectus ipsi personae ratio formalis, quasi suo modo recipiendi intellectionem qua formaliter persona dicitur intelligens. Si ergo Pater intelligit formaliter intellectu, utroque modo exposito, sequitur quod intellectus erit formaliter in Patre et similiter intellectio ; nec dicitur formaliter intelligere intellectu ut est in Filio, sicut non dicimus, quod ignis calefacit formaliter calore existente in ligno, sed calore formaliter existente in ipso, sic in proposito de Patre. Unde Augustinus 15. de Trin. cap. 7. vel 9. quaelibet persona intelligit sibi, id est, intelligit formaliter intellectu et inlellectione formaliter existentibus in illa.

Sequitur : Igitur ita videtur quod quaelibet intelligit perfecte per se intelligendo essentiam, ut est in se formaliter, id est, si Pater intelligit formaliter intellectu essentiam ut in Patre formaliter existente, sequitur quod Pater per se intelligat essentiam ut est in se formaliter, id est, quod perfecte intelligit essentiam ut in se absolute, et non ut communicatam Filio; sive sequitur quod intelligendo essentiam perfecte habeat illam in se formaliter et perfecte praesentem, et non ut communicatam Filio. Si enim Pater est perfectissime intelligens essentiam, statim sequitur quod si habet in se formaliter intellectum, quod etiam in se habeat formaliter ipsam essentiam in ratione objecti actu intelligibilis. Et quod dico de Patre, idem dico de aliis personis.

(d) Confirmatur ratio. Hic Doctor adducit duo inconvenientia, si Pater intelligeret beatifica visione essentiam ut in Filio. Primum quod Pater aliquid reciperet a Filio, vel ab aliquo ut in Filio, et tunc intellectus Patris ut Patris vilesceret recipiendo aliquid ab alio, ut patet per argumentum Philosophi 12. Metaph. 1. c. 51. quo probat Deum non intelligere aliquid aliud a se, et sic Pater non haberet omnem perfectionem a se. Secundum, quia sequitur quod non omnis perfectio simpliciter sit prior proprietatibus, quia visio si tantum esset in Patre ab essentia ut communicata Filio, illa visio esset posterior proprietatibus.

Hic tamen occurrit aliqua difficultas, quia non videtur quod ratio Doctoris concludat de Patre si intelligeret essentiam ut in Filio, sicut concludit, si intelligit creaturam. Quia, ut declarat quaest, penult. prologi : Intellectus divinus vilesceret si moveretur ab aliquo extra ipsum. In proposito non est sic, quia essentia divina non est aliud ab intellectu paterno, nec extra ipsum.

Dico quod ratio concludit, si recte intelligatur, nam essentia divina partialiter quasi causat intellectionem sui in intellectu Patris, ut patet a Doctore parum infra, et in quaest, penult. prolog. et infra dist. 2. 6. et 7. et alibi saepe ; cum ergo Filius distinguatur realiter a Patre, si essentia ut in Filio quasi moveret intellectum Patris ut patris, tunc quasi reciperet intellectionem ab aliquo, quod est extra intellectum Patris ut patris, quia ab essentia ut in Filio.

(e) Secundum inconveniens est ibi: Imo quod est majus inconveniens. Nam si Pater reciperet visionem beatificam ab essentia ut in Filio, ergo non habet omnem perfectionem simpliciter a semetipso, patet, quia suppositum nullo modo dicit aliquam rationem agendi, sed tantum est conditio agentis ut patet a Doctore dist. 3. quaest. 6. et dist. 7. sed tota ratio agendi est a principio formali. Et ex hoc dicimus quod Pater generat Filium a semetipso, quia rationem formalem generandi habet a semetipso, et non dicimus quod Filius spirat Spiritum sanctum a semetipso, quia rationem formalem spirandi non habet a semetipso. Si ergo Pater, quasi reciperet visionem beatificam ab essentia ut in Filio, tunc non haberet illam a semetipso, sicut nec Filius dicitur habere esse a semetipso, quia illud esse habet a memoria foecunda ut in Patre.

Imo sequitur aliud inconveniens ibi : Aliud, quod non omnis perfectio simpliciter. in isto dicto supponit unum manifestum apud omnes Theologos, quod omnis perfectio simpliciter aliquo modo dicitur prior omni proprietate hypostatica, et hoc est satis clarum apud Doctorem in d. 28. hujus primi et in quolib. quaest, prima.

Si ergo Pater quasi reciperet visionem essentiae ab ipsa essentia ut in Filio, sequitur quod talis visio sit posterior ipso Filio, et sic perfectio simpliciter erit posterior proprietate hyposlalica, quod est absurdum.

Ad istas rationes respondet Occliam, ubi supra. Ad primam, exponit dictum Augustini quod debet sic intelligi, scilicet quod persona Patris non intelligat intellectu ut in alia persona, ita quod intelligat illa persona, quia tunc esset illa persona.

Sed ista expositio non videtur ad mentem Augustini, quia quando Augustinus dicit quod Pater intelligit sibi et Filius similiter, vult dicere quod illam intellectionem habet Pater in se formaliter, et similiter ut intellectu intelligit sibi, habet ipsum intellectum in se formaliter. Hoc idem dico de Filio et Spiritu sancto. Et si intelligit formaliter intellectu, sequitur quod habet essentiam intellectam in se formaliter, hoc idem de Filio, de Spiritu Sancto. Et quod dicit Doctor quod in perfecte intelligente se, non minus requiritur quod habeat in se objectum ut formaliter intelligibile, quam quod habeat intellectum in se quo intelligat. Dicit Occham, quod hoc non est simile, quia intellectus requiritur ut realiter et formaliter idem cum intellectione, et realiter cum intelligente et non ut formaliter idem.

Et ultra dicit, quod aliquod intelligibile non requiritur ut formaliter idem cum intellectione, et potest realiter distingui ab intelligente, ut patet de persona Filii, quae est intelligibilis a Patre, quae tamen non est formaliter idem cum intellectione Patris, nec realiter idem cum Patre. Et ideo non oportet, quod omni eodem modo intelligens habeat intelligibile, quo habet intellectum. Haec ille.

Respondeo ad Occham. Primo, quod haberet probare quod intellectio et intellectus sint idem formaliter, cujus oppositum patebit a Doctore infra dist. 8. quaest, penult. sed quidquid sit non curo, quia intentio Doctoris non est quod omni modo quo habetur intellectus, habeatur et intelligibile, sed quod in perfectissimo intelligente se habeat intelligibile ut perfecte praesens sibi, et ut idem sibi, et ut existens formaliter in illo ; quomodo sint idem formaliter, non est praesentis speculationis.

Et quod dicit de Filio quod est intelligibilis a Patre, etc. hoc non est ad propositum, quia Doctor loquitur de objecto motivo, cujusmodi non est Filius, ut patet a Doctore hic. Sed essentia divina non tantum quasi movet intellectum Patris ad cognitionem sui, sed etiam ad cognitionem cujuscumque alterius, ut patet a Doctore in pluribus locis. Loquitur etiam de objecto beatificalivo, in quo ultima te perficitur per actum secundum, ut infra patebit, d. 2. part. 1. q. 1.in illis praeambulis.

Deinde Occham respondet ad confirmationem et ad inconvenientia. Sed ut evidens est intuenti, responsio illius non evacuat rationem Doctoris, ut patere potest ex declaralione rationis.

Deinde declarat Doctor modum, quomodo comprehensor potest videre essentiam et frui ea, non videndo personas nec fruendo eis, qui modus ponitur ibi:

(f) Modus ponendi est iste. Licet ista littera sit salis clara, tamen pro imperitis in via Doctoris declaro aliqua. Primo, quando dicit, actus habens primum objectum a quo essentialiter dependet. Hoc sic debet intelligi, quia ex quo ipse vult q. 1. prol. et d. 3. q. 7. hujus, et in 2. d. 3. q. 10. et 11. et in quolib. q. 15. quod actus cognoscendi sive abstractive, sive intuitive causatur ab objecto et ab intellectu, ut a duabus causis partialibus: actum ergo causari partialiter ab objecto est essentialiter dependere ab illo.

Secundo dicit, quod idem actus qui est objecti secundarii essentialiter non dependet ab illo, et per consequens idem actus potest manere respectu objecti primarii a quo essentialiter dependet, absque hoc quod maneat respectu objecti secundarii a quo essentialiter non dependet, sed non e converso ; non enim idem actus potest manere respectu objecti secundarii, si non maneat respectu primarii, quia a primario simpliciter dependet in esse et in conservari, ut patebit infra d. 2. q. ull. quomodo intellectio est in continuo fieri, hoc idem in 2. d. 2. q. 4. d. 3. q. 8. in quolib. q. 13.

Hic Doctor vocat objectum primarium quod est causa illius actus, et secundarium quod cognoscitur virtute objecti primarii et non virtute propria, et sic essentia divina apud ipsum, est objectum omnino primarium virtute cujus omnia objecta secundaria cognoscuntur, ut patet ab ipso hic, et quaest, penult. prolog. et 39. hujus et alibi. Objecta autem secundaria sunt omnes creaturae et omnes relationes divinae, sive communes, sive hypostalicae.

Sed hic oritur difficultas, quia dicit quod essentia divina est objectum primarium respectu visionis ipsius comprehensoris. Quia si sic, sequitur quod talis visio partialiter causatur ab essentia, et tunc essentia immediate poterit aliquid causare ad extra, quod expresse est contra ipsum, ut patet in quolib. q. 8. et q. 14.

Dico, quod talis visio immediate causatur a voluntate divina, et in hoc supplet vicem objecti perfecte. Nam dicit Doctor in q. 1. prolog. quod voluntas divina quando causat cognitionem essentiae divinae in aliquo intellectu, non ostendendo eam in se, tunc supplet vicem essentiae divinae imperfecte ; quando vero causat, ostendendo eam in se, tunc supplet perfecte. Requiritur ergo essentia divina in tali visione, non ut causans ipsam, sed ut terminans in propria praesentialitate et existentia. Sed de hoc diffusius dicetur in 4. d. 49.

Tertio dicit, quod eadem visio primo potest esse objecti primarii, (puta essentiae divinae) deinde objecti secundarii, puta personae divinae.

Contra hoc arguit Occham ubi supra, quia non est transitus de contradictorio in contradictorium sine mutatione. Si ergo idem actus prius non terminabatur ad personam, nunc autem terminatur ad ipsam ; ergo erit aliqua mutatio vel in persona vel in actu, et talis mutatio erit acquisitiva. Vel ergo acquiritur aliquod absolutum novum, et hoc est falsum: vel aliqua relatio rationis nova, et hoc non potest esse nisi per novum actum, et sic non manet idem actus.

Respondeo quod nulla est mutatio, sed tantum nova terminatio, quia talis visio prius non terminabatur ad personam, nunc autem terminatur. Et sic concedo, quod persona divina prius non habuit esse visum, et post habet esse visum ; et concedo quod in persona est aliqua relatio rationis nova, et tamen secundum illam non dicitur mutari, sicut et nunc non dicitur Deus mutari, quando prius non amabatur a me, et nunc amatur, ut patet a Doctore infra in d. 30. Et quando dicit, quod talis relatio rationis sive terminatio passiva est per novum actum, negatur consequentia, et patet per exemplum. Quia posito quod tantum habeam unam visionem, qua possim videre decem objecta et novem non sint praesentia, et post fiunt praesentia, illa prius non habebant esse visum, nunc autem habent esse visum, et tamen non per novum actum videndi. Sic in proposito, voluntas divina prius non praesentabat personas videndi essentiam, nunc autem illas facit esse praesentes, et in eodem instanti quo fiunt praesentes, talis visio terminatur ad eas, et sic nunc habent aliquod esse visum quod prius non habebant, et tamen non per novum actum videndi, et sic patet quod ratio Occham non concludit.

(g) Deinde in isto secundo articulo adducuntur argumenta Henrici contra positionem Doctoris, et solvuntur a Doctore. Et primo arguit Henricus quod est impossibile comprehensorem videre essentiam non videndo personam, et prima ratio est talis, quod si videret essentiam non videndo personas, illa visio esset confusa, quia praecise alicujus communis tribus personis.

Respondet Doctor quod cognitio communis divisibilis in plura, quod commune abstrahitur ab illis pluribus dicitur confusa, quia universalis, sed essentia divina quamvis sit communis tribus personis non tamen dividitur, nec habet rationem universalis, cum ut sic, sit singularissima. Dicit secundo quod aliud est commune cognoscere in se, et aliud contenta cognoscere praecise in illo. Primo modo natura communis potest distincte cognosci et definiri, et non confuse, sicut cognoscens naturam humanam ut priorem omni singularitate.

Secundo modo dicuntur singularia praecise cognosci confuse, quando comparantur ad naturam divinam in illis, et tunc cognoscens naturam etiam in se distincte, tunc cognoscit confuse omnia singularia contenta sub illa, cum sit nata dividi vel actu sit divisa in illis: sed cognoscens distincte naturam divinam in se non cognoscendo actu personas divinas, non dieitur cognoscere illas personas confuse,

quia talis natura non est divisa in illis. Si etiam concederetur, quod videns essentiam divinam in se non videndo personas, quod cognoscat illas personas confuse, sic intelligendo quod videat aliquid quod natum est praedicari de illis, et natum est esse constitutivum quiddilative illorum, forte non esset inconveniens, licet hoc non sit multum in usu. Et cum dicit parum infra quod non oportet in essentia distincte concepta personam distincte concipi, quia persona non est primus terminus visionis, ex hoc non debet inferri quod si persona non distincte concipitur essentia distincte concepta; ergo persona confuse concipitur, concepta essentia, quia confuse sic concipi requirit naturam ut divisam, etc.

(h) Secundo, principaliter arguit ad idem, cognitio intuitiva est tantum existentis ut existens est, et ut praesens in sua existentia; sed essentia divina non existit nisi in personis, ergo non potest videri sine personis ; vel sic formetur ratio, quae praecise dicunt unam existentiam, impossibile est videre unum non videndo aliud: sed essentia et persona dicunt praecise unam existentiam, ergo.

Respondet Doctor quod aliud est loqui de existentia, et aliud de incommunicabili subsistentia, quia cognitio intuitiva bene terminatur necessario ad existens ut existens; essentia autem divina ut prior personis, est vere existens existentia propria, imo existentia quae est de ratione formali essentiae divinae ut infra patebit d. 2. part. 1. q. 2. et in quolib. q. 1. Sed non est necesse quod cognitio intuitiva terminetur ad incommunicabile subsistens, et exemplum patet. Cum dicit Doctor ad formam argumenti, quod licet non sit visio nisi existentis inquantum existens, et non est existens nisi in persona, non sequitur igitur est existentis inquantum est in persona, id est, quod ratio terminandi visionem sit ipsa persona in qua essentia existit, vel quod sit ipsa essentia sub illa ratione praecise qua existit in persona, ita quod si per impossibile esset sine persona non posset terminare visionem ; et iste intellectus est manifeste falsus, sicut patet de albedine actu non existente nisi in pariete, quae tamen non terminat sub illa ratione qua dicitur existere in pariete, id est, quod existentia vel subsistentia parietis sit ratio terminandi, si enim albedo esset separata a pariete, posset perfecte videri intuitive. Debet ergo inferri quod visio, vel est alicujus subsistentis vel alicujus existentis in subsistente, id est, quod est alicujus vere existentis, quod tamen non existit nisi in aliquo supposito subsistente: sed tale suppositum in quo existit, nullo modo est ratio terminandi hujusmodi visionem.

(i) Tertio principaliter arguit ad idem, quia non potest aliquid perfecte intuitive videri, in quo sunt plura distincta ex natura rei, nisi etiam illa distincte videantur: patet de albedine existente in pariete, quae non potest intuitive videri nisi omnes partes ejus intuitive videantur; sed personae divinae sunt in essentia divina ex natura rei, ergo.

Respondet Doctor quod aliud est loqui de partibus ex natura rei integraliter constituentibus aliquod totum, et aliud de personis tantum subsistentibus in aliqua natura. Primo modo non potest videri album nisi videantur partes, in quibus est divisum, sed non sequitur secundo modo, quia essentia non est divisa in personis.

Et nota quod dicit in responsione, quod universale dividitur ; quomodo hoc contingat diffuse exposui, exponendo d. 3. q.2. Et quod dicit, quod essentia divina est de se haec, diffusius patebit infra d. 5. q. 2. et 26. et in quolibeto,

Sed in responsione Doctoris (in qua concedit quod cognitio intuitiva est existentis inquantum existens est, et hoc idem vult infra, dist. 3. et dist. 8. q. penult. et in 2. dist. 5. et in 4. d. 10. et 49. q. 12. et in quolib.) videtur maxima difficultas. Quia ex quo essentia divina dicit totum esse existentiae personarum, ita quod essentia divina et persona est tantum una existentia, ut patet expresse a Doctore in pluribus locis, et per Augustinum de Trinitate, ubi vult quod Pater est ipsa Deitate, licet dicatur Pater paternitate. Tunc arguo sic : Quaecumque dicunt tantum unam existentiam, impossibile est videre unum non videndo aliud; sed persona divina et essentia sunt hujusmodi, ergo est impossibile videre essentiam non videndo personam.

Respondeo pro nunc, quod licet essentia et persona sive proprietas hypostalica dicant unam existentiam tantum realiter, formaliter tamen non dicunt eamdem existentiam, imo ex quo sunt distinctae formalitates ex natura rei, etiam dicunt distinctas existentias ex natura rei, et non est inconveniens apud Doctorem quod in Deo sint plures existentiae, ex natura rei formaliter distinctae. Nam infra d. 8. q. penult. expresse concedit quod in Deo possunt esse plura infinita ex natura rei formaliter distincta: infinitas autem non potest competere alicui ex natura rei nisi formaliter existenti. Sed ista materia diffusius pertractabilur infra, d. 2. part. 2. q. 1. quae tamen est 4. in ordine, in responsione ad primum argumentum. Esset tamen valde inconveniens ponere plures existentias in Deo ex natura rei realiter distinctas. Ex iis arguitur ad propositum. Deinde arguit Henricus, probando quod voluntas comprehensoris non possit frui essentia non fruendo personis, nec una persona non fruendo alia, quia voluntas non potest magis abstrahere objectum suum quam intellectus ostendere, id est, quod si intellectus non potest videre A sine B, quod etiam voluntas non poterit velle A sine B. Sed intellectus comprehensoris (accipitur hic comprehensor pro clare vidente essentiam, non autem pro comprehensore proprie sumpto, quia ut sic a solo intellectu divino comprehendi potest) non potest videre essentiam non videndo personas; ergo. Confirmatur, quia si in objecto nulla est distinctio, nec re, nec ratione, voluntas non potest velle unum sine alio, patet, sed persona nec re, nec ratione distinguitur ab essentia: non re, quia tunc essent quatuor res, quia tres personae et una essentia: non ratione, quia distinctio rationis est tantum respectu distinctorum prius. Si enim intellectus ratione distinguit A a B, prius apprehendit A et B, ut distincta.

Respondet Doctor ad praedictam rationem, posito quod intellectus non videat essentiam sine persona, adhuc voluntas potest frui essentia non fruendo persona. Ad probationem dicit, quod intellectus potest videre aliquod objectum primum, puta aliquod totum in quo unitive plura per se objecta continentur, sicut homo est unum objectum primum et totale, in quo plura partialia per se continentur ut omnia superiora quae unitive continentur in illo primo, quia quodlibet natum est per se terminare actum intellectus, cum quodlibet sit per se intelligibile; licet ergo intellectus primo videat illud totum objectum et omnia objecta per se unitive contenta in illo, voluntas tamen potest habere actum circa unum et non circa aliud: et patet exemplum de Episcopatu in quo ostenditur Sacerdotium, potest enim voluntas habere actum elicitum circa Episcopatum et non circa Sacerdotium.

Si dicatur Episcopatus non potest haberi sine Sacerdotio, cum per se includatur in illo, dico quod voluntas potest habere actum etiam circa impossibile, utpateta Doctore in 2. dist. 6. quaest. 2. Dico etiam quod aliud est habere actum simpliciter circa Episcopatum, non habendo tamen actum circa Sacerdotium; et aliud est velle Episcopatum efficaciter (quod est velle omnia requisita ad Episcopatum.) Primo modo potest habere actum circa Episcopatum, scilicet actum complacentiae simplicem et non efficacem; secundo modo non potest, ut patet a Doctore in secundo ubi supra, et Doctor intelligit primo modo. Sed in proposito posset velle efficaciter essentiam non volendo personas, (loquendo de potentia Dei absoluta) quia in volitione essentiae efficaci, non includeretur necessario volitio personarum cum tota ratio objecti volibilis sit essentia, aliter Pater in primo signo originis non esset perfecte beatus, cum beatitudo sit fruitio efficacissima ultimi finis. Dico tamen, quod quando vult Episcopatum, totum ostensum non est tantum Episcopatus, sed est quoddam totum includens Episcopatum, Sacerdotium, Diaconatum, etc. et ideo potest velle unum non volendo aliud. Et sic, ut essentia cum personis ostenditur, ostenditur ut quoddam quasi totum continens essentiam et personas, ideo voluntas potest vel essentia non volendo personas: non tamen e contra, quia in persona includitur essentia ut ratio objecti volibilis, et ideo est dissimile de Episcopatu, quia nec Episcopatus est ratio, quare Sacerdotium sit objectum volibile, nec e contra.

Ad confirmationem. Dicit Doctor quod personae non distinguuntur re, quod si intelligat quod nullo modo distinguantur praeter opus intellectus, hoc non dicit secundum intentionem propriam, cum oppositum teneat infra, distinct. 3. parte 2. quaest I. et dist. 8. q. penult. et alibi saepe, sed loquitur secundum opinionem aliorum: tenendo tamen quod sola ratione distinguantur, non sequitur quod intellectus primus habeat illa sicut objecta distincta, sed sufficit quod in primo objecto concipiat aliquid, puta quod in essentia concipiat proprietatem, sicut etiam dicimus quod homo ut in subjecto differt a se ut in praedicato; et similiter homo ut in concreto differt tantum ratione a se ut in abstracto, et sic habere et habitus distinguuntur tantum ratione, ut infra patet a Doctore in dist. 8. quaest, penult. non enim est necesse, quod illa quae ratione distinguuntur, quod prius concipiantur ut objecta distincta.

Ultimo loco arguit Henricus ratione fruitionis, et utraque ratio stat in hoc, quia si anima Christi fruitur persona Patris et non fruitur persona Filii, non videtur perfecte quietata in Patre, quia persona Filii est objectum fruibile, nec persona Patris continet eminenter personam Filii cum sint ejusdem simpliciter perfectionis: et tunc ultra, si potest frui persona Filii, aut eadem fruitione qua fruitur Patre, aut alia: non eadem, quia eadem fruitio non videtur esse respectu duorum objectorum fruibilium aeque perfectorum: non alia, quia istae duae fruitiones aut sunt incompossibiles, et tunc fruitio non esset perpetua, quia quando una inest, alia non inest propter incompossibilitatem: aut sunt compossibiles, et tunc duo actus ejusdem speciei sunt in eodem subjecto, quod est contra Philosophum 5. Metaph.

Dico breviter, ut dixi in declarando titulum quaestionis, quod tota ratio objecti ultima te fruibilis est essentia divina, et in quocumque est, est semper ratio talis objecti: et quia tantum una est in tribus personis, ideo tantum in eis est unum objectum fruibile, quod est ratio formalis terminandi actum fruitionis, et sic ita perfecte quietat potentiam fruentem in una persona sicut in tribus, quia ipsa sola est tota ratio quietandi, nec personales proprietates aliquid addunt, non enim magis quietat ut in se quam ut in persona: et sic negatur, quod tres personae sint tria objecta per se fruibilia, sed bene sunt tria supposita habentia eamdem rationem objecti fruibilis, quia eamdem essentiam, et ideo terminant actum fruitionis ut quod, sed non ut quo sive ut ratio formalis terminandi.

Et cum quaeritur, aut eadem fruitione fruitur persona Filii qua et persona Patris, dico quod simpliciter eadem, quia fruitio tantum dependet ab essentia divina: bene verum est quod talis fruitio potest habere aliam et aliam terminationem, respectu alterius et alterius personae, et sic diversificari secundum alium et alium respectum rationis, dequo alias: essentia enim divina est objectum primum a quo essentialiter dependet actus fruitionis, et personae sunt objecta secundaria, ut supra patuit.